四、陶渊明与中国古代隐逸传统的形成
陶渊明在梁代获得“古今隐逸诗人之宗”的尊号后，其作品在唐宋之际广为传播，并为诗人们不断模仿。宋代蔡宽夫曾说：“渊明诗，唐人绝无知其奥者，惟韦苏州、白乐天尝有效其体之作，而乐天去之亦自远甚。”注136后来钱锺书先生缕举唐人学陶之迹，以见唐人对陶渊明只是视为高士，仰其志节，并不重其诗文注137。然而最近的研究表明，张九龄就开始奉陶诗为毕生师法的楷模，在诗歌主题、意象、结构、语言和风格上全面发挥了陶渊明的人格和艺术精神注138。到韦应物则公开打出学陶的旗号，并在艺术精神上达到与陶诗神似的境界。迄宋代，苏东坡对陶诗的高度评价与和陶诗，更将陶渊明推上诗歌艺术殿堂的最高位置，成为一种艺术精神和审美趣味的典范。此后陶渊明集被大量翻刻，雕版和评注本之多，大概仅次于杜甫。白衣送酒、东篱采菊、弹无弦琴、羲皇上人、五柳先生这些典故和语词在后人诗文中频繁运用，显示出陶渊明作品入人心之深。还有层出不穷的和陶诗，不仅布衣之士和意和韵，将陶公作为自己的精神偶像注139；甚至达官贵人也以虚拟面目和陶，以寄托自己精神上与陶渊明的共鸣，或标榜志趣以满足虚荣心，更是典型地反映出随着时代的推移，陶渊明日益被偶像化的趋势。正如袁行霈先生指出的，“和陶这种文学活动所标示的主要是对完美人格的向往和追求，表达了保持人之自然本性维持真率生活的要求”，“因为有了大量的和陶诗，陶渊明作为一种文化符号的意义更加鲜明了。陶渊明不断地被追和，说明这个符号在中华文化中不断地重复，不断地强化”注140。对于后代诗人来说，陶渊明已远远不止是一个隐士，一个诗人，一种风格类型，在他身上集中了士大夫阶层的诸多理想和情结注141。他们的价值观、生命情调和美学趣味，许多地方都可以溯源于陶渊明，而隐逸乃是陶公在中国人生活趣味中打下的最深的烙印。
不过陶渊明对后代隐逸之风及其观念的影响也是很耐人寻味的。在通常的意义上，隐逸就是逃世，逃避官场，逃避社会生活，躲避到一个相对封闭的个人生活空间里，因此隐逸也可以同无为划等号。历史上的隐者都是这样被理解的，隐逸=无为。但到陶渊明这里不一样了，因为他本是有淑世之志的，因难以忍受官场或不甘屈事新朝而归隐，他的隐逸有一种被迫和不情愿的意味，因此他的诗歌就很容易被从惘惘不甘的心境去解读。鲁迅对《读山海经》的解释就是一个典型的例子。既然隐逸出于被迫和无奈，它和古代高士无心世事的不作为就不可同日而语了，它变成一种潜虬的蛰伏、倦狮的休眠，一旦风云际会，就会东山再起。虽然陶公归田园后诗文中不再挂怀世事，但在后人看来，他的退隐就仿佛是一种等待腾跃的蜷缩，只要世道更替，时来运转，他随时都可以复出。
法国作家蒙田（M.Montaigne）曾说：“与隐逸最相反的脾气就是野心。光荣和无为是两种不能同睡一床的东西。”注142在他看来，隐逸与进取绝对是水火不相容的东西，无法相提并论。这或许是西方传统中的情形，中国的情况绝非如此。中国的仕和隐存在着奇妙的两面性和相互转换的可能，就像明代李攀龙《咏古》诗所说的，“因知沮溺流，用即社稷臣。”注143由于陶渊明辞官的被动性被强调，其归隐就一变隐逸固有的消极色彩，而具有了一种积极的反抗意味。它不再是无奈的逃避，而成为明智的选择。在王夫之看来，历史上的豪杰之士，或出或处，或达或隐，只不过是遭逢世道不同因而有相应的选择，易时易地而处，结局会很不一样：
得志于时而谋天下，则好《管》、《商》；失志于时而谋其身，则好《庄》、《列》。志虽诐，智虽僻，操行虽矫，未有通而尚清狂，穷而尚名法者也。管、商之察，庄、列之放，自哲而天下且哲之矣。时以推之，势以移之，智不逾于庄列、管商之两端。过此而往，而如聩者之雷霆，瞽者之泰华，谓之不愚也而奚能？故曰哲人之愚，愚人之哲也。然则推而移嵇康、阮籍于兵农之地，我知其必管、商矣；推而移张汤、刘晏于林泉之下，我知其必庄、列矣。王介甫之一身而前后互移，故管商、庄列道歧而趋一也。一者何也，趋所便也，便斯利也。注144
这么说来，隐逸和仕宦根本就没有不可逾越的鸿沟，今天的隐士可能就是明日的达官，而此时的簪缨或许就是日后的布衣。仕和隐的界线常很模糊，仕的理想不是仕，隐的理想也不是隐，仕中有隐，隐中有仕。仕中有隐就是后面将要专门讨论的吏隐，而隐中有仕则如李二曲所说：
隐居求志，斯隐不徒隐；行义达道，斯出不徒出。若隐居志不在道，则出必无道可达。纵有建树，不过诡遇，君子不贵也。注145
隐居的目的乃是求志，具体说就是“脱迹纷嚣，潜心道德经济；万物一体，念切世道生民。此方是隐居求志。苟志不出此，徒工文翰以自负，悠游林壑以遣日，无体无用，于世道无所关系，以此为隐，隐可知矣”。这种隐居求志，求的不是自适或自足的志，而是有朝一日要“行义达道”、见诸实事之志，也就是诸葛孔明的志——“当其隐居之日，志未尝不在天下国家，经世事宜，咸体究有素，故一出而拨乱返治，如运诸掌”。李二曲自己本是隐居讲学的高士，但这段话表明他隐居的志向决不在隐本身，相反他倒是反对“徒隐”的。
如此说来，“隐居求志”与居官如隐就正好构成了士人生活理想的两极。其界线就在一念之间，其融通就在心灵的超越。基于这种理解，清初潘江将隐逸区分为心隐和迹隐两类：
今夫人澹于荣利，不务表襮，皆得以隐目之。顾有无其迹而有其心者，有有其心而并有其迹者。无其迹而有其心，虽身都贵显，而敝屣千乘，脱然尘壒之表，张子房、李长源是也；有其心而并有其迹，既已隐鳞戢羽，即泥途轩冕，至于友麋鹿侣猿鹤，槁死林薄而不悔，沮、溺丈人之类是也。注146
心隐、迹隐之别实际是将传统的隐逸作风概括为意识化的和行为化的两种类型。这一区分有助于从仕宦的角度看待吏隐，理解吏隐就是心隐，但却不足以说明陶渊明的归隐行为，事实上陶渊明与长沮、桀溺之类古隐士的遁世是有很大差别的，应该说他为隐士增添了一种新的类型。明末的徐石麒因此由隐逸的动机着眼，将隐士分为这样三类：
有待世之隐士焉，有观世之隐士焉，有忘世之隐士焉。伊尹不遇成汤，终身一田父；太公不遇西伯，终身一渔夫。然而得时而出，天下不足平也。此《易》所称潜龙是矣。若黄石公，造就一张良，庞德公出脱一诸葛亮，皆具大匠手段，指挥在我而不亲斤斧之劳，虽上逊伊、吕，然而过忘世者远矣。外此而世治无所建明，世乱无所补救，既不能奋志功名，复不能振励风俗，惟耽泉石之乐以傲王侯，是天下一惰夫，卑卑不足道也。注147
即便这么分类，陶渊明在三类隐士中也没有一个恰当的位置，他既无伊、吕之遇，复无黄、庞之识，要说介乎待世和观世之间也很勉强。但他肯定不会被目为忘世的惰夫，则是不用怀疑的。正像鲁迅从陶诗中读出“金刚怒目”式的猛志，古人也从陶诗中读出惘惘不甘的情怀，所以都希望为陶渊明的隐遁寻找一个冠冕堂皇的解释。果然，在冯景《旅堂遗稿序》中，我们看到“忘世”有了新的解释：
士必志在用世而后可以忘世。忘世者迹，用世者心也。（中略）故士之行遁者，其中必有大不释然于天下之故。方其尘垢六合，秕康万物，疑若与人世一无用情，及深惟其心，固未尝一日而忘天下。身虽隐矣，其文终不可磨灭。注148
这就是说，忘世的前提是用世，忘世之迹隐含着用世之心。同样是“心”和“迹”两个概念，如今却不是在隐遁的意义上沟通，而是在用世的意义上沟通了。这真是很耐人玩味的，其间究竟隐含着什么样的意味呢？
我们发现越到近世，人们对于隐逸的观念越排除其中的消极遁世意味，认为即便是隐逸之士也不能放弃人固有的社会责任。也就是说，隐士不能光凭不仕就赢得人们的尊敬，他还必须是人伦道德的代表和优秀实践者，同时造福桑梓，有贡献于社会。明白这一点，我们看到徐石麒对隐士的要求才不会觉得奇怪：
隐士有三大功业，曰教育英才，曰表正风俗，曰著书立说。是故德重则不嫌于名高，道通则不嫌于言满。君子居一乡而乡人化之，交一仕客而法言道貌足以为人景仰，虽不仕于朝而未尝不有益于天下。斯其为圣贤之隐也矣。若止于廉静自好，读书安贫，犹恐不为圣贤所许，而况谄缙绅、盗虚声者，不几为名教之罪人哉？”注149
对照这里说的三大功业，我们发现难以归类的隐士陶渊明，他的日常行为倒恰好与之相符。不仅如《感士不遇赋》所云“奉上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾”，举凡诗文所见课子、劝农、敦睦邻里，相与切磋学问等，都属于“虽不仕于朝而未尝不有益于天下”的品德，这些品德至明清两代更适应乡绅社会的需要。
明清两代的社会相比唐宋已有了很大的变化，逐渐形成以乡绅为主体的社会形态。学界对“乡绅”的定义，历来有不同意见，寺田隆信说明清时代的乡绅指“具有生员、监生、举人、进士等身份乃至资格、居住在乡里的人的总称”注150，大致是不错的。由于仕宦被局限于科举一途，而科试录取名额与人口的增加、教育的发达远不成比例，因而社会上就衍生出大量应试不第的生员，他们享有准官僚的待遇而无功名，而中式举人、进士也有许多不出仕的，加上告假、休致的官员、捐纳的虚衔以及知书达礼的商贾等，就形成一个庞大的乡绅社会，士—商—宦的角色愈益模糊不清。这些人在陶渊明的时代就是隐士，而陶渊明若生活在明清两代也就是乡绅。潘江《小隐轩记》让我们清楚地看到这两个身份之间的关系：
予非生而隐者也，盖尝奔走科举，以希世资而谋禄养，迨老而无成，不得已筑一亩之宫，思以避喧嚣，娱衰暮，隐且不敢居，何有于“小”？注151
他因为从事举业，有生员身份，虽说迄老无成，也愧不敢以隐士自居，故而曲为解嘲。实则他这样的乡绅也就是古代的隐士，徐石麒所谓隐士的三大功业，说穿了就是此辈乡绅的义务和责任。而既有这等道义和贡献，隐士就等于有名无实了。所以著名学者焦循特作《非隐》一篇，论“隐”这个词的悖谬。在他看来，“人不可隐，不能隐，亦无所为隐。有周公、孔子之学而不仕，乃可以隐称。然有周公、孔子之学，则必不隐”。隐者如被褐怀玉，是怀其才学而不用的意思，不学无识者就像樗散之木，人本弃之，何有于隐？而抱才负学如周公、孔子那样的圣人，则必起而济世，不甘于隐。因此他对巢父、许由以降的高尚其事，都认定是“自知其智不能益人家国，故托迹山林以藏其拙。其独行矫世则有余，出而操天下之柄则不足。故耕而食，凿而饮，分也；出则为殷浩、房绾，贻笑天下”。最后他断言：“宜于朝则朝，宜于野则野。圣人之藏所以待用也，无可用之具而自托于隐，悖也。”注152由此我们不难理解，陶渊明作品之所以广为社会各阶层所喜爱，除了田园生活的讴歌抒发了人们对精神自由的向往，他对日常生活的叙述也在隐逸的名义下实践了乡绅的道义，超前地表达了乡绅阶层的特殊感觉，因而能引发广泛的共鸣。从这个意义上解读陶渊明，可以体会到其隐逸异于传统理解的另一种经典性。
（本文原载《求是学刊》2009年第5期）