三、高士形象的成立及对后世的启示
意大利作家卡尔维诺（Italo Calvino）在小说《寒冬夜行人》里借一个人物之口说：“假若写作能够超越作者个人的局限性，那么写作的意义仍旧在于它的作品要经过读者个人的思维回路得到阅读。只有作品得到某个读者的阅读，才能证明该作品具备了作者赋予它的功能。”注121质言之，一个文学文本，只有通过读者的阅读才能实现其文学意义。因此也可以说，文本出于作家之手，而作品则成于读者之手。用陶渊明的例子来说，光靠他那些诗文并不足以使他成为古今隐逸诗人之宗——如果他的作品不幸失传，或是到今天才被发现，那他就会成为另一个王梵志，一个待论定的作家。使陶渊明成为陶渊明的，正是萧统、钟嵘以降的无数批评家和读者，在他们的批评和接受中，陶渊明被经典化为不可企及的崇高偶像。这个问题在近年的接受美学研究热潮中，已有多种论著专门阐述注122，毋须赘论。我想继续就陶渊明隐逸的文本化及由此引发的问题再作一些讨论。
正像文学史上其他伟大的作家一样，陶渊明的经典化过程也不是水到渠成、毫无波折的，中间还是出现过一些异样的声音。最典型的议论集中于陶渊明的隐遁是否放弃了士人的社会责任。明代胡直《书陶靖节集后》肯定陶渊明“几于道”，而且“明三才之中，重鲁叟之思，乃出于道丧世衰之余，若是乎勤且笃也”。但又遗憾“渊明以彼其资，乃终逃于酒，弗能大有明于斯道，岂亦未有以参三才之学告之者欤？噫，使斯人果与闻于学，则冉、闵俦矣”注123。这其实是责以士人的社会责任，以社会意识来衡量他出于个人意识的避世行为。不过这种意见很难得到认可，因为人们普遍认为陶渊明的辞官归隐是由于世道污浊，不能有所作为。自古以来人们对隐士就是这么看的，《庄子·缮性》早已为隐士的遁世提供了权威的解释：
古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则返一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。
蒙叟此言与孔子“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·宪问》）其实是道理相通的。后人一般都认同这样的说法：“古之隐士虽高尚其志，不事王侯，而推原其心，未必生而甘隐、无心于世者也。大都因道之不能行，名之不能立，遂别由一途焉。韩子所谓有所托而逃者也。”注124因而也认为“渊明隐居不仕，非无康济之心，其所以放怀乐道，躬耕自资者，乃欲有为而不得也”注125。这种看法无疑是很有普遍性的，但很少有人意识到它完全出于自己的主观解读，或者说我们谈论的只是一个被文本化的陶渊明。就像陶渊明是否为不肯事宋而归隐的问题一样，陶渊明真实的动机究竟如何，人们根本就无法知道，也不太关心。
其实我们有关陶渊明的印象，有多少是出自可靠的历史记载呢，大概都是听他夫子自道吧？所以研究陶渊明的专家也认为“真实的陶渊明也许不完全是这样，我们不能排除后人对他的认识有理想化的成分”注126。比如传记并没有提到他的个性，但鲁迅却说“除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实”注127。钱穆更进而断言陶渊明“诗像是极平淡，其实他的性情也可以说是很刚烈的，他能以一种很刚烈的性情，而过这样一种恬淡的生活，把这两者配合起来，才见他人格的高处”注128。两家的论断无非是根据陶渊明读《山海经》所发的一点感慨，而一时的感慨又在多大程度上能传达真正的性情？由此断言他有很刚烈的性情，恐怕靠不住吧？
由此我们忽然发觉，对陶渊明经典化过程的追溯，开始转回到陶渊明的诗歌本身。历来所有的评价和解释的分歧其实都表明，陶渊明的归隐及其意义无非是文本的建构。这一点前人多没有意识到，但经过无数的模仿和揣摩，到清代终于有人发现，隐逸作为一种生活方式，经常是通过文学而现实化同时扩大其影响的。范泰恒说：“人贵自树立，文章其虚车耳。夫树立不在文章，而文章者树立之影，则树立又即文章而见。”他举出历史上的例子来说明，身当盛世自可以功业表见，若“生晚近，处末造，于庙堂经济生民理乱之故了了于胸中而无所施，即不得不发抒于文章以自表见”。又说严首升“自处于山林遗逸，且惟恐人之不与山林遗逸同类而共视者，此先生之苦心也，此先生之诗与文之所自出也，此其初即不欲以文见而不得不以文自见也”注129，就正属于这种情形。也就是说，隐士只有靠文本化的自我表现才能真正为人们所认识，所肯定。乔亿将这一点阐发得更为透彻：
渊明人品不以诗文重，实以诗文显。试观两汉逸民若二龚、薛方、逢萌、台佟、矫慎、法真诸人，志洁行芳，类不出渊明下，而后世名在隐见间。渊明则妇孺亦解道其姓字，由爱其文词，用为故实，散见于诗歌曲调之中者众也。注130
袁嘉谷更推其意而广之，说：“古今隐逸多矣，渊明尤著；忠烈多矣，信国尤著；武将多矣，武穆尤著：皆文彩之故也。”注131在他们看来，文本对于道德名节的表现和传播是至关重要的，如果没有诗文，陶渊明乃至文天祥、岳飞都不至于如此有名，妇孺皆知。
这么说当然有一定道理，那么其他人是不是也可以通过模仿前贤来进行自我塑造呢？由传统的“文如其人”的信条来看，显然又不可以。正像清人刘绎说的：
言为心声，声肖心而出也。顾或谓文如其人，是将以其性情为肖乎，抑并其面貌举止而肖乎？乃前人论王半山之文之诗，则又不然。夫文与诗本乎学，学焉而各得其性之所近。惟诗为更真，岂矫揉造作而然耶？注132
因此宋代作家就认识到，要想写出陶渊明那样的诗文，首先必须具备陶公的胸襟。柴望《和归去来辞》小序云：
陶靖节辞岂易和哉！《归去》一篇，悠然自得之趣也。无其趣，和其辞，辞而已。坡仙之作，皆寓所寓，各适其适，有趣焉，不为辞也。余动心忍性，于归田之后，视得丧荣辱若将脱焉。暇日趺坐柳阴，吟咏陶作，与滩声风籁互相应答，知山水之乐，不知声利之为役也。悟而得焉，遂和其韵。注133
后代作家更明确断言：“后人学陶，不学其人而学其诗。夫陶公之诗，岂学其诗所能学者哉？”注134这话是说到点子上了，但要说学其人，又谈何容易？并不是什么人都能视功名如敝屣、能轻易弃官归隐的，那陶渊明岂不是很少有人能学了？其实不然。因为人们最终体会到，陶渊明隐逸的核心精神在于心灵的超越，即陶诗所云“心远地自偏”。只要一念超俗，就在精神上与陶公同一，出处行迹的异同倒是次要的。王棨华《远心斋序》写道：“人能无欲，无有不足。朝市山林，莫非乐地，顾用心何如耳。盖忧喜悲欢，皆所自为，境遇岂能困人？陶彭泽云‘心远地自偏’，余深有味于斯言，故取以名吾书屋。”注135既然如此，学陶就成了一件说难很难，说容易也很容易的事，关键就在于有无超越的胸襟。明白这一点，学陶的门槛就降低了许多，人们可以轻松地放弃步踵弃官归隐的念头，而只追慕陶渊明的超脱襟怀。其实那种胸次也不容易企及，于是模仿的重心往往就落在风格上，演变成话语的模仿和艺术风格的步趋。学陶后来成为诗歌史上一大派，或许仅次于学杜吧？不要说布衣韦带之士，就是公卿士大夫也不乏以学陶相尚的，岂不就因为所有的人都可以用“心远地自偏”来解脱或自欺欺人？