二、反逆与解构的“忠实”
从传统译论中的“仆人”“媒婆”到西方谚语中的“反逆者”,译者的身份居然有了两个矛盾对立的极端说法,忠实和反逆这两种截然不同的品质,竟然同时成了翻译的身份和道德标签,其中蕴涵的矛盾智慧发人深省。
顺理成章地,翻译者数千年来笃信不疑的“忠实”,终于迎来了被日益解构的现实。王东风就是其中一位独立思考的解构者,在一篇题为《解构“忠实”——翻译神话的终结》[王东风,2004(6)]的文章中,他提出忠实作为翻译学的一个术语,其本质上是一个伦理判断。然而伦理的忠实只承认绝对忠实,不承认相对忠实,而绝对忠实显然不符合翻译实际。在中国传统的礼教社会中,夫妻、君臣之间的忠实从来就不是对等的,因此,历史上伦理的忠实的可行性是建立在不平等的“她者”愿意的基础上的。王东风的主要观点摘引如下:
从某种意义上讲,翻译家一旦选择了忠作为自己的伦理推测,也就是将自己置于了从属的低级或女性地位。于是译者在自己的译介活动中,假定了一个并不关心、在乎自己的丈夫或男主人,那就是原作,并发誓要效忠于它。
传统上的直译派和意译派都声称自己是忠实的,但都被对方以不忠实为由而否定:直译派攻击意译派,只忠实内容不忠实形式,丢掉了蕴涵于形式之中的诗学价值;意译派攻击直译派,只忠实形式不忠实内容,使得译文晦涩难懂,影响了内容的表达。虽然两派口头上都认为,百分之百的忠实是不可能的,但在下意识里,伦理忠实的幽灵仍然在徘徊,百分之百的忠实才是他们的翻译理想,一个神话的乌托邦;在实践中,面临着一个个难以逾越的差异鸿沟,他们一次次地妥协,因而也一次次“红杏出墙”,但在翻译批评中,面对着一个个被逾越的差异鸿沟,他们又一次次地批评这些妥协,一次次祭出伦理的幽灵来恫吓那些出墙的红杏。
在绵延上千年的翻译文化史里,中国古代翻译家们对翻译的承诺是“信”。当现当代中国的翻译家和翻译学家们想当然地在“信”与“忠”之间划上等号时,却始终没有追问二者的伦理价值乃至语义价值是否等值。……一般而言,“忠”是对下级服从上级的一种强制性的伦理规定,而“信”所预设的则是平级之间或上级对下级的一种选择性的伦理规范(“与朋友交而不信乎”《论语·学而》)。司马光对“忠”和“信”还做过这样一个经典区分:“尽心于人曰忠,不欺于己曰信。”(《四言铭系述》)在对语言的讨论中,墨子对信的定义是“信,言合于意也”(《墨子经》),这一定义与翻译的关系最直接。可见,在中国古代翻译家的视野里,“忠”与“信”并不是可以互换的同义词。……可以说,中国古代翻译家们在选择他们的翻译伦理时,弃“忠”而取“信”,本身就是对翻译忠实的一种无言的解构。
在有效地区别了“忠”和“信”之后,王东风更进一步指出两种语言的差异和交流注定了在实际翻译过程中“形”与“意”的分离,而这一分离则意味着不忠实的必然。这就更深刻地将我们引向对语言意义的探究。
先来看结构语言学在单语语境下对意义的追问。被誉为现代语言学之父的索绪尔以其非凡的概括力和抽象性思维破天荒地揭示了语言本质特征中的任意性(arbitrariness):在语言符号的形式与意义之间没有自然的联系。语言符号和它所象征的意义之间的联系只是一种约定俗成的关系,即任意性的反面——规约性(conventionality)。任意性赋予了语言潜在的创造力和语言形式的多样性,规约性则实现了语言交际中意义的稳定性以及语言交际本身的可行性,当然使得人们在习得语言,特别是习得第二语言或习得外语时感到费劲。
在语言学的众多分支学科中,有两项研究意义分支:语义学(semantics)和语用学(pragmatics)。其中语义学研究意义如何在语言中编码,对语言单位尤其是词和句子的意义以及意义之间的关系展开研究。语用学研究语境中的意义,也就是在具体的场景和情境中话语的意义。和语义学相比,语用学更侧重在不同社会文化情境中对言语的意思和意图的诠释,更关注语言在实际使用中的意义。可以说,语义学和语用学研究范围内的意义之和才构成完整的意义。
我们发现,定义语义学和语用学远不如定义意义自身那么艰难。(当然,或许有人想当然地认为意义本身就是天经地义的,无须再费周折寻求任何定义。)究其个中原因,或许是因为一旦人们使用语言来给“意义”下定义,其潜在的困难和挑战远甚于使用语言“言说”语言的“元语言”研究——定义“意义”时稍不留神就陷入同义反复(tautology)的泥淖。比如,“意义的意思是……”(Meaning means…),这一点恰如我们试图定义“存在”时的遭遇:“存在的意义在于……”(Being is…),在英语中“being”和“is”不都是源自于“be”?!海德格尔也指出了希腊人对“存在”意义的成见:“根据希腊人对存在的最初阐释,它不仅宣称追问存在的意义是多余的,而且还认可了对这个问题的耽搁。”(海德格尔,2016:5)实际上,“意义”自身也被认为不需要任何定义,或者不可定义。因此,和语言学的其他分支如语音学、音系学、词法学、句法学等等相比,语义学和语用学仍然是研究较少的领域。
尽管明知研究意义不易,知难而进的语义学家们还是做出了不少有意义的尝试。奥格登(C.K.Ogden)和理查兹(I.A.Richards)在他们的合著《意义的意义》(The Meaning of Meaning,1923:186)罗列了16大类“有名望的语义研究者们提出的最具代表性的关于意义的主要定义”,加上一些次要的类别,共有22种意义。利奇(G.Leech)在他的《语义学》(Semantics:The Study of Meaning,1974:23)中将意义分成7种:概念意义、内涵意义、社会意义、感情意义、反射意义、搭配意义、主题意义,并将其中的内涵意义、社会意义、感情意义、反射意义和搭配意义合并称作“联想意义”。
除了意义的分类之外,奥格登和理查兹还明确提出了不容忽视的语义指称理论。他们在《意义的意义》中提出了著名的“语义三角”,认为语词符号和它们所指的事物之间没有直接的关系,而是以概念为中介,图示如下:
说到语言符号的意义,索绪尔显然不仅仅满足于把语言看成“不外是一种分类命名集”的观点。索绪尔在《普通语言学教程》中认为,“被称为概念的意识事实是跟用来表达它们的语言符号的表象或音响形象联结在一起的”(2014:19),并且指出,“语言符号所包含的两项要素都是心理的,而且由联想的纽带连接在我们的脑子里”。他还提到“符号是指能指(signal)和所指(signification)相联结所产生的整体”。但索绪尔不同意“用象征一词来指语言符号,或者确切地说,来指我们叫做能指的东西”。(同上:93—95)在索绪尔的观点中,象征和符号有显著的差别。需要特别指出的是,索绪尔的能指和所指学说对后世的影响极其深远,以至于积极倡导解构主义翻译思想的美国学者韦努蒂在他的《译者的隐身——一部翻译史》(The Translator’s Invisibility:A History of Translation)中以“能指”为核心词定义翻译:“翻译是译者基于阐释在译语中使用能指链替换构成源语文本的能指链的过程。”(Translation is a process by which the chain of signifiers that constitutes the source-language text is replaced by a chain of signifiers in the target language which the translator provides on the strength of an interpretation.)(Ventuti,1995:17)
在结构主义语言学家布龙菲尔德的《语言论》中,意义的定义是“说话人发出语言形式时所处的情境和这个形式在听话人那儿所引起的反应”。他还给出了一个因果系列:说话人的处境→言语→听话人的反应。显然,布龙菲尔德已经充分意识到给出“意义”定义之艰难:
引起人们说话的情境包括人类世界中的每一件客观事物和发生的情况。为了给每个语言形式的意义下一个科学的、准确的定义,我们对于说话人的世界里每一件事物都必得有科学的精确知识。人类的知识跟这种要求比较起来,实际的范围太小了。只有当某个言语形式的意义在我们所掌握的科学知识范围以内,我们才能准确地确定它的意义。……
所以在语言研究中对“意义”的说明是一个薄弱环节,这种情况要持续到人类的知识远远超过目前的状况为止。……
即使我们语言的每个形式上都附带着意义的准确定义,我们仍然会碰到另一种困难。每一种环境的一个很重要的部分就是说话人的身体的状况。当然包括他的神经系统的素质,这种素质的形成是由说话人在说话以前的所有经验——包括语言的和其他方面的——所形成的,当然也包括遗传的和出生前的因素。……
即使我们真有完全的定义,我们还会发现在说话的时候,说话的人完全不是在我们下了定义的那种环境里。
(2014:186—189)
综上可知,作为语言学中结构主义的代表人物,布龙菲尔德认为:“没有办法确定大多数的意义和证明意义的稳定性,我们只好把语言的特殊性和稳定性作为语言研究的前提,好像我们日常和人交往预先就有了这样的默契。”(2014:193)由此可见,人们原以为在能指和所指之间存在着稳定的指涉关系,一见到语词符号就必定会在大脑中出现相应的概念,而且两者存在同一的对应关系。但是,这种观点只能是一种理想化的假设,从一开始就注定了被颠覆的宿命。
在简要回顾了结构主义语言学对单语意义的探索之后,再回到语际翻译忠实的话题上来。前文提及传统翻译理论体系中的“忠”被“信”重新取代从而无声解构,此外,传统的“意义”也遭受了前所未有的解构。既然单语语境中的意义都难以定义、难以捉摸,那么在双语或多语之间译介传递的意义呢?
在对意义以及传统翻译理论对忠实的盲目追求的解构进程中,德里达的贡献是举足轻重的。在《巴别通天塔》(Des tours de Babel)一文中,德里达借《圣经》中的巴别塔故事说理:
有关巴别塔的故事或神话是古代流传下来的一个篇章;这个篇章的残余意义,我们如果细加思索,就会发觉,它不仅是众多比喻之一那么简单。这一残余意义至少可以说明,甲语言和乙语言互不吻合,百科全书中甲地和乙地互不相干,语言本身难以称职,难以充分达意等等;同时还说明,比喻、神话、转喻、各种措辞和未能尽善的翻译,虽然不足以补偿歧义加于我们的局限,却仍有其必要。
(转引自陈德鸿、张南峰,2000:213)
在该文中德里达道出了他充满矛盾的翻译观:既是必需,却又无法完成。这并不是德里达关于翻译的矛盾观点表述的孤例。在接受其代表性著作《书写与差异》(L’écriture et la différence)的中文译者张宁的访谈时,德里达表达了相似的矛盾看法:但充满悖论的是,正是那种抗拒翻译的东西在召唤翻译。也就是说译者正是在他发现了某种限制的地方,在他发现了翻译之困难的地方,才会产生翻译的欲望,就像是“文本”“欲求”被翻译一样,同时他还必须为了翻译而对他自己的语言进行转化。德里达还对他的中文译者说道:即便是最忠实原作的翻译也是无限地远离原著、无限地区别于原著的。而这很妙,因为翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。(德里达,2001:24—25)对于他的著作中文译本的出版发行,德里达不无感慨地说这是他本人“一无所知”的“另一本书”,“是同一也是另一个我本人也无法追随其命运的它者”。(同上:25)
作为西方解构主义思想的代表人物,德里达始终走在反对传统的逻各斯中心主义的路上。什么是“逻各斯”?这是个从古希腊柏拉图和亚里士多德开始就在哲学、逻辑、语言等诸学科中广泛探讨的概念。海德格尔指出:“这个词的含义的历史,特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释,不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。逻各斯被‘翻译’为,也就是说,一向被解释为:理性、判断、概念、定义、根据、关系。”紧接着,存在主义哲学家海德格尔追问道:“但‘话语’怎么竟能变出这么多种模式,竟使逻各斯得以意味着上列种种,而且还是在科学的语言用法范围之内?”(海德格尔,2016:46)德里达的另一部代表作《论文字学》的译者汪堂家在《译者序》中将德里达诸多著作中体现的解构主义的基本精神归纳为:“反对逻各斯中心主义和言语中心主义,否定终极意义,消解二元对立,清除概念淤积,拒斥形而上学,为新的写作方式和阅读方式开辟广泛的可能性”。汪堂家还转述了德里达自创的一个十分关键的术语——différance。该词包含“差别”和“延缓”的意义,汪堂家建议译成“分延”,但目前被更广泛接受的翻译应该是“延异”。在《译者序》中,译者借原作者之口这么向读者介绍这一概念的意义:
différance是潜存于文本中的散漫力量。由于différance的存在,人们原以为有中心和本源的地方其实并无中心和本源,一切都变成了话语,变成了充满差别的系统,在系统之外并不存在超验所指。德里达说过,“语言保持差别,差别保持语言”。语言和文本的意义因差别而存在,但差别不是自我封闭的东西,而是一种永远无法完成的功能。
(德里达,2005:2)
这种反传统的解构思想,应该从尼采和胡塞尔那里就已经开始萌生。站在迈入20世纪的门槛前,尼采在极度孤独寂寞中呐喊出“上帝死了”,在世人面前昭告了传统信仰的崩溃和“意义”的消解,以冲创意志寻求对西方的“一切价值重估”,实现自我的提升和超越。胡塞尔则严肃地阐述:“在认识批判的开端,整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身和自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。”(胡塞尔,2016a:31)海德格尔主张“需要把由传统做成的一切遮蔽打破”(2016:33),并且主张对形而上学、存有神学、作为在场的存在的规定性的瓦解(destruction)。
然后,到了德里达那里,中心成了“非中心”:
因此人们总是以为本质上就是独一无二的中心,在结构中构成了主宰结构同时又逃脱了结构性的那种东西。这正是为什么,对于某种关于结构的古典思想来说,中心可以悖论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心,可是,既然中心不隶属于整体,整体就应该在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的结构这种概念——尽管它再现了连贯性本身,再现了作为哲学或科学的认识之前提——却是以矛盾的方式自圆其说的。如往常一样,矛盾中的连贯性表达了某种欲望力。中心化了的结构概念其实是基于某物的一种游戏概念,它是建构于某种始源固定不变而又牢靠的确定性基础之上的,而后者本身则是摆脱了游戏的。从这种确定性出发,焦虑就可以得到控制,而这种焦虑从某种意义上说总是由被卷入游戏、被游戏捕捉及一开始就在游戏之中引发的。……
这样一来,人们无疑就得开始思考下述问题,即中心并不存在,中心也不能以在场者的形式去被思考,中心并无自然的场所,中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所,而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。
(德里达,2001:503—505)
不难看出,德里达使用了“欲望力”“游戏”等隐喻来描述中心化的结构和概念的始源,因为在他眼里,中心并不存在。在《声音与现象》中,德里达解释了“真实在场”与“想象的再现中的在场之间的差异”及解构(deconstruction):
“随着真实在场与作为想象的再现中的在场之间的差异”,整个一个差异的体系就这样通过语言被拖入同一解构之中:在被再现者和一般再现者之间,所指和能指之间,简单在场和再创造之间,作为想象的表现和作为再现的再现之间;因为再现对再现者有一种作为想象的表现。
(德里达,2010:65)
于是,在德里达那里,能指和所指之间原本似乎不喻自明想当然地存在的意义指涉关系被冷静地解构了。在翻译过程中,译者的理解是翻译开始的前提。译者的理解行为就是在阅读中揣摩和追寻原作者的意图和原文的意义。然而,随着时空的迁移,文字的语义也被“延异”,语义意义的阐释变得开放而且不稳定。换言之,传统译论中译者愿意忠实的对象——源语意义也被动摇了,其似乎天经地义的意义稳定性遭到了前所未有的怀疑甚至否定。这样一来,忠实的对象也被解构主义者消解了。对此,陈德鸿这样评价道:“德里达的贡献,在于他破解了传统翻译理论对‘忠实’的盲目追求。由于字词的含义不断地因时空的转移而产生延异(différance)”,“要在甲语言转换到乙语言时寻求对等,本身就是不可能的事。与其他解构理论学者一样,德里达不同意诠释学派‘通过理解,翻译得以完成’的主张。相反地,他强调不可译性:要翻译上帝的名字,是匪夷所思的”。(陈德鸿、张南峰,2000:212)