三 以往研究方法的檢討與反思
郭鼎堂先生曾在其《十批判書·古代研究的自我批判》一文中説：“無論作任何研究，材料的鑒別是最必要的基礎階段。材料不夠固然大成問題，而材料的真僞或時代性如未規定清楚，那比缺乏材料還要更加危險。因爲材料缺乏，頂多得不出結論而已，而材料不正確便會得出錯誤的結論。這樣的結論比沒有更要有害。”[35]這真是至理名言！惜乎，郭氏自己和其他疑古學者一樣，雖然都認識到了“材料真僞”問題性，但卻在研究中犯下了相當多的錯誤。今天，隨著考古學的發展，大量出土材料問世引起的反思，正改變著此前長期佔據人們頭腦的“疑古”觀念，對古籍真僞問題的認識也進入一個新階段。重新審查史料，以新的視域來審視“儒家八派”這一先秦學術史、思想史問題成爲可能。
1.出土文獻與“重寫學術史”
二十世紀九十年代以來，學術史研究成爲學界新的熱點。無論宏觀還是微觀、無論視野抑或方法，都取得了長足的進展，這是有目共睹的事實。僅就學術通史而言，舉其大端便有李學勤先生主編的《中國學術史》（七卷十一冊，至今仍未出全）、張立文先生主編的《中國學術通史》（六卷）、周山先生主編的《中國學術思潮》（八卷）、張豈之先生主編的《中國思想學説史》（六卷九冊）、《中國學術思想編年》（六卷）等，足見學術史研究之隆盛景象。在研究中國學術發展的歷史時，作爲中國文化源頭的先秦學術與思想，自然格外受到重視，更何況，近幾十年來不斷給人帶來驚喜的一批批先秦、秦漢新材料的出土，使得先秦學術史研究發生根本性的改觀。李學勤、龐朴、杜維明諸先生都提出了“重寫學術史”的主張，指出了考古材料的大量問世將改變我們對傳統學術的認識，一方面需要改寫學術史，另一方面則要續寫學術史。
龐朴先生曾指出，隨著郭店楚簡等簡帛文獻的面世，“我們的學術史真得重新寫了。尤其是先秦儒學發展史，過去前面一段太模糊，現在的綫索就清楚得多了”[36]。杜維明先生更明確提出：“郭店楚墓竹簡出土以後，整個中國哲學史、中國學術史都需要重寫。”“郭店楚簡爲我們提供了有關先秦學術的許多新知識，因此，對於‘五四’以來，特別是‘疑古派’所提出的許多觀點，現在都需要重新認識；甚至對整個中國傳統文化，都需要重新定位。”[37]杜先生還説：“從郭店楚簡的材料來看，孔孟之間先秦儒學的發展，是多元多樣的。……這些資料和死海所出的《聖經》的早期的資料一樣的重要，在很多地方可能更重要，因爲它們可以幫助建立起先秦儒家傳承的譜系和綫索。通過這些資料，我們要對戰國末期直至漢代的許多資料，重新進行定位。我們對孔孟之間先秦儒家資料的認識，會有質的飛躍，也會有許多新的發現。”[38]我們知道，韓非所謂“儒分爲八”，本來已經指示出孔子之後儒學多元發展嬗變的格局，只是因爲資料的佚失與闕如，我們無法得知其詳罷了。而今，一大批重要簡帛文獻陸續問世，雖然那肯定僅僅是冰山之一角，但足以改變我們對先秦學術的既有認識。
對簡帛佚籍與學術史的關係，李學勤先生曾反復強調，這從其著作《簡帛佚籍與學術史》和《重寫學術史》等的書名就可窺見。他指出：“新出土簡帛書籍與學術史研究的關係尤爲密切。學術史的研究在最近幾年趨於興盛，已逐漸成爲文史領域內的熱門學科，而簡帛書籍的大量湧現，正在改變著古代學術史的面貌，影響甚爲深遠。”如今簡帛佚籍的內容已經涉及六經、諸子、術數和方技等古書的諸多內容，而諸子更是涉及儒、墨、道、黃老、陰陽、兵等，具有重要的思想價值和學術史意義。“總之，新出簡帛古籍對學術史的很多方面都有非常重大的關係。不妨説，我國的古代學術史由於這些發現，是必須重寫了。”他強調：“把考古學的成果與學術史的研究溝通起來，是一項非常艱難的工作。就簡帛佚籍而言，不限於利用已有的簡帛釋文去談學術史，而是要把考古學、古文字學的研究方法，與文獻學、歷史學真正打成一片，一方面以學術史已有的成果去考察衡量新發現的佚籍，另一方面則以考古學的知識和方法來整理研究簡帛，同傳世文獻對比參照，從而推進學術史研究的發展。”[39]這是極具指導意義的看法。他還説，由於郭店簡和上博簡的問世，揭示和探討這些書籍代表的孔孟之間儒家的傳流演變，是學術史研究中的一件大事。近幾十年來出土的簡帛文獻，數量之多，內容之珍貴，是孔壁書與汲塚書無法比擬的。其意義具體表現在：首先，可以使一些古史的“冤假錯案”得到平反。其次，可以對一些古籍的成書時代重作估價。再次，通過對戰國秦漢簡帛作綜合考察，可以對這一時期的學術源流作出新的判斷。[40]李先生“重寫學術史”的意見，是他長期從事考古研究與簡帛研究的學術實踐的理論提升，也是其“重新估價中國古代文明”和“走出疑古時代”思想的進一步深化。
當然“重寫學術史”或“改寫思想史”等類似的主張，也應當限定在一定的範圍內，正如有論者指出的：我們必須思考的問題是，出土文獻爲改寫中國思想史提供了哪些可能性，利用出土文獻改寫中國思想史要注意材料的局限性和研究方法的局限性。一方面，出土文獻爲我們改寫學術史和思想史提供了可能。“出土文獻爲我們提供了大量新鮮的材料，豐富了思想史的內容，開拓了新的研究領域，盤活了一批長期未受到重視的傳世文獻，引發了史料的重新評估和排列，爲一些長期未能解決的問題提供了新的機會，從各個側面對中國思想史產生了影響，使所有研究古典學的人都不得不關心出土文獻。在這些意義上講，出土文獻具備了改變思想史面貌的可能性。”[41]然而，這一改寫或重寫受制於很多局限。如出土文獻在數量上的有限性，有時尚不足以提供足以改變思想史主線的材料，而只能起到局部改寫或補寫思想史的作用。同時，我們或許可以追問，出土文獻爲何會在歷史上遭到淘汰和毀滅，其意義真的要大於傳世文獻嗎？顯然這不是一個簡單的問題。一方面，歷史文獻的傳播都是有限的，有的被一些人去世後帶入地下，其珍貴可見一斑，但也因此中斷了對後世的影響；另一方面，這些曾經中斷了流傳的文獻被重新發現後，還需要一個長期的艱困的文本整理和復原工作方能放心使用。[42]但是，我們必須正視的是，如果其出土沒有什麼問題，這些文獻畢竟沒有“經過後人加工”的爭議！
2.“畫地爲牢”與“突出重圍”：“疑古”與“走出疑古”之爭
當然，對於文獻的認識，更爲關鍵的還在於方法問題引起的爭議。而這方法問題的爭議，便是“疑古”與“走出疑古”之爭了。
1992年，李學勤先生在一次座談會上明確提出“走出疑古時代”，於是，一個新的學術時代出現了。宋代出現的疑古思潮，在清代大盛，而經民國初年顧頡剛（1893—1980，字銘堅）先生爲代表的“《古史辨》派”的努力，成爲引領和籠罩一個時代的學術思潮。儘管後來因爲唯物史觀成爲主流，疑古思潮作爲一個明顯的時代主流特徵不復存在，但其“流風餘韻”卻綿遠久長，至今仍在諸多領域研究者那裡發揮著影響。“疑古”與“走出疑古”之爭，便顯示了這兩種思潮的互競和對立，當然，在這對立和互競的過程中，也會發生互相影響，各自吸收對方的優長，彌補自家的不足。不過，隨著簡帛文獻的大量面世，疑古思潮受到了前所未有的衝擊，不僅其諸多具體結論被推翻，而且其治學範式和研究方法也遭到了更深層次的反思和質疑。
簡帛文獻研究的一個重大理論意義就是帶來了“對古書的反思”，也就是對傳統辨僞學的反思和檢討。疑古思潮的具體做法是由辨別古史而辨僞古書。梁任公先生曾撰寫《古書真僞及其年代》，歸納辨僞方法[43]，而顧頡剛先生等主持的《古史辨》七冊，不論“辨僞成果”還是“辨僞方法”都有較深廣的體現。作爲“辨僞古書集大成”的民國時期張心澂（1887—1973，字仲清）先生所編《僞書通考》（1939），所彙集的歷代辨僞成果涉案古書達1059部，令人咋舌！此後鄭良樹先生又有《續僞書通考》（臺灣學生書局，1984），皇皇三巨冊。不過，他對傳統辨僞學提出了反思，已經發現了傳統辨僞學的致命不足。
晚清大儒俞樾（1821—1907，字蔭甫，號曲園）在其《古書疑義舉例》一書的序言中説：“執今日傳刻之書而以爲是古人之真本，猶聞人言筍可食，歸而煮其簀也。”已經啟示我們對古書之傳流應該用一個變動的眼光來審視。但細觀俞氏所言，其所説與疑古派之“僞書”論並不等同。對古書成書和流傳規律的研究，早在余嘉錫（1883—1955，字季豫）先生《古書通例》中就有了很好的總結。[44]呂思勉（1884—1957，字誠之）先生也明確指出：“近二十年來，所謂‘疑古’之風大盛，學者每訾古書之不可信，其實古書自有其讀法，今之疑古者，每援後世書籍之體例，訾議古書，適見其魯莽滅裂耳。”[45]疑古派之失誤，關鍵在以今律古，不明古書之體例。隨著二十世紀七十年代以來大批出土簡帛的問世，余先生的觀點得到了一次次證實。李學勤、李零等先生對古書成書和流傳問題也進行了深入探討。李學勤先生提出了“對古書的第二次反思”的學術命題。李零先生還總結了古書體例，且指出了顧頡剛先生等疑古派的諸多流弊。
其一，疑古派對古史形成的複雜過程理解過於簡單，以爲其傳述既出於年代較晚的古書，則必屬後人造作，只能算是“僞古史、真神話”。從而把原有的古史系統一筆勾銷，完全讓位給考古學，形成“考古自考古，神話自神話”的局面。其二，把先秦古書的年代普遍拉後，往往把它們説成劉歆（前50？—23，字子駿）僞造或更晚的僞造。這不僅對古書的形成過程是一種曲解，而且對古書的流傳和整理也是一種曲解，在目錄學史和秦漢學術史的研究上也造成了一定的混亂。其三，沿襲了經今文派對經古文派的偏見。對上述流弊從方法上進行檢討，我們將不難發現，它往往是把古書本身的年代與古書內容的年代混爲一談，對古書形成的漫長過程也只是取其晚而不取其早。這種偏頗，是由多方面的誤解所造成。它實際上是把“層累造成”理解爲“層累造僞”。
針對顧頡剛先生“戰國秦漢間造僞運動”的説法，李零先生也根據古書成書的規律指出：“在我們看來，既然古書並沒有如同後世一樣的明確著作權，當時人很少想到借著書而自名，加上書籍傳播的不易，則他們不僅應比後世更少作僞之動機，而且應比後世更少作僞之可能。”[46]這很有力地回應了顧先生武斷懷疑戰國秦漢人喜歡造僞的説法。
在簡帛文獻的大量出現之後，不少學者對傳統辨僞學或考據學進行反思，傳統考據方法受到質疑和挑戰。除了李學勤、李零諸位先生，劉笑敢先生也做了相當系統而深入的反思和檢討。他對以“思想綫索”爲根據的前提條件、以“默證”爲根據的推論前提和以“合理推測”爲基礎的考證前提的三種傳統的考據學方法提出了自己的質疑。
劉笑敢先生指出：“思想前後之發展有順承者，有逆反者；有由淺入深者，亦有前深而後淺者；有徘徊於邊緣者，亦有異峰突起者，無法歸結爲單一發展的綫索。而所謂單一綫索的發現，不過是一時、一地以及一些人的見解和總結，未必能據之以斷定某種觀點和概念之先後。”“如果沒有明確的歷史記載爲依據，僅僅根據所謂‘思想綫索’判斷作品的年代是可疑的。”他還指出，“歷史上流傳千年的原初記載大多有一定的客觀性，雖然記載失誤、不夠準確的情況是不可避免的，但隨意編造的比例比較低。我們沒有足夠理由斷定，一種原初記載如果缺少旁證就完全不可信。正確的態度應該是對歷史文獻的內容和價值作全面的分析，而不應該要麼全信，要麼完全不信。……對歷史記載的不足和漏洞有理由提出懷疑，但還不能作爲另立新論的根據，懷疑的理由不足以作爲立論的基礎。……某物遍尋不見，我們有理由懷疑它丟失了或乾脆原本就不存在，但絕沒有理由斷定它本來就不存在，更不能因此而認爲我們假設此物並不存在的推理或故事就是一種‘學術研究’或‘文獻考證’”。他還警告説：“現代人高明的邏輯推理和聰明的建構不一定比似乎難以理解的歷史記載更可靠。”劉先生還批評了現代人的一種“虛妄的信心”和“理性的傲慢”：“將歷史記載打成碎片並借助豐富的想像而重新建構的似乎完滿的假説比歷史文獻的記載更可靠。”因爲“古籍的流傳或遺失的情況可能相當複雜，不可能是按照現代人的邏輯發生的。因此完全擺脫已有的歷史記載單靠現代人的邏輯推理來斷定古代發生了什麼事情，正確或準確的機會很低，而且越是具體的假設，錯誤的可能性越高。”[47]讀過這些精闢的論述，我們不能不佩服劉先生的高明和清醒。
他對疑古派對待文獻的態度也表示異議：“因爲歷史文獻中有不準確和模糊之處就輕易地將整部文獻當作不可靠的無用之物、棄之如敝屣的做法是粗率的，不是一個研究者應有的態度。作爲研究者，我們既不能輕易地毫無保留地完全相信一種史料，也不能輕易地將一種經過長期自然篩選而流傳已久的歷史文獻看得毫無價值。實際上，任何歷史記載都可能有某些錯誤，但不能因此而認爲其記載就完全沒有任何大體可靠的內容。在沒有更有力的證據發現之前，不應該將僅有的若干歷史記載全盤否定。”[48]這同樣是難得的持平之論。
可以看出，疑古派的極端懷疑論、古人好造僞論，不過是學者的“畫地爲牢”，給本來已經十分複雜的古史和古文獻研究帶來更大的麻煩。作爲顧頡剛好友的王伯祥（1890—1975，名鍾麟）先生對此曾有一番深刻評論：“斥誣崇實，去僞存真，本爲學術之公器，無論域內域外，此心同，此理亦同。固宣導之不暇，又何可厚非耶？然學術紛爭，每假攻駁異己而自申，故自百家爭鳴之後，……於是門戶立而攻駁愈烈，攻駁愈烈則雙方之著作必皆有漸失其説服力者，則古籍之數，不削自減，……蓋從此之後，只須任拾一方之牙慧，餘都可以一概屏絕而不觀。及姚書（引者按：指《古今僞書考》）一出，羅列古來赫赫名著，概斥爲僞，一若分列罪等，名捕逋犯之官牒，拍手稱慶者不啻驟得一佐證，天降一護符，從此可以不究內容，肆意斥責，而人亦不敢致其詰難矣。此風一扇，每下愈況，逮近人《古史辨》出，更一切否定，而古籍之足用者星鳳不若焉。承學之士，竟以疑古派自矜，而老師宿儒只得鈐口結舌，以抱殘守缺自娛而解嘲。學風窒息，恐將一蹶而不可複振矣。昔人譏學派相爭曰黨同伐異，專己守殘。今日者，上一語固久已不成問題，而下一語卻不甚確，蓋專己則誠是矣，守殘之殘又何居乎？其尤悍者對他人則否定一切，自詡則一貫正確，是亦一天不變道亦不變之論矣，又何爲令二千數百年前之董仲舒獨屍其咎，使澤畔行吟之屈原而在今日，又將何從呵壁而問天哉？”[49]其實，王氏這一看法，卻有異代同調，在晚清大儒朱一新就已發論：“近人動輒疑經，唐以前無是也。《皇清經解》中頗有此弊。大率以己之意見治經，有不合者，則鍛煉周內，以證古書之僞，而後可伸其私説。若推此不已，其禍殆烈於焚書。”[50]幸而，學者對此有了及時的檢討和反思。
學術研究起於懷疑，考證之學遂成爲學術研究的前提和基礎。如馮芝生先生所説：“真正的史學家，對於史料，沒有不加以審查而即直信其票面價值的。”[51]然而，疑古學者預設了一個前提：“古人好作僞”。於是，“辨僞”又成爲考證的代名詞。於是，在沒有考證清楚之前，任何史料都有了“僞造”的嫌疑。王元化先生曾尖鋭地指出：“以懷疑精神探究古史本無可非議，但以辨僞規範古史，則未免過於簡單。蓋如此難免胸中橫亙先入之見，所見莫非僞書。倘再率爾斷案，則其弊尤甚。”[52]事實上正是如此，在經過如此這般的辨僞考證之後，中國的古代典籍幾乎被“一網打盡”，辨僞學的單向性，即由真而“僞”，沒有反過來由“僞”而真，由此可見這一預設的危險性所在，也可以看出，疑古學者的懷疑矛頭指向的是不能自我辯護的史料，而從來不指向自身的懷疑。也就是説，只有懷疑，而缺少了自我懷疑的精神，這種研究往往是危險的。因此，“走出疑古”的意義實際上就是古代學術研究本身的“突出重圍”，是一次研究範式及研究思維的轉變。
不過，就現今學術界的基本狀況而言，顧先生“戰國秦漢間造僞運動”之類的觀念已被打破，劉歆、王肅（195—256，字子雍）等人曾“遍僞群經”的説法也沒有了市場。學者提出，對於古籍的考察，不應該以書爲單位，而應該以章、段爲單位進行考證。這是一種具體分析的方法，能夠避免以偏概全的失誤。不過，人們還是保持著“謹慎”的態度，對史料進行著過於苛刻的審查，而有些懷疑則近乎捕風捉影，毫無實據。如關於史籍中大量的“子曰”“孔子曰”文獻，也就是那大批的“孔子遺説”，很多學者依然認爲其中某某部分可能爲後人所假託或僞造。
前揭美國學者白牧之、白妙子夫婦曾撰《論語辨》，繼承清人崔述（1740—1816，號東壁）遺志，可以説是對《論語》進行的“最爲徹底”的一次“考辨”。在他們考證之下，《論語》竟然只有《里仁》前24章爲真正原始的孔子語錄，其餘皆是孔子弟子及再傳、三傳乃至四傳弟子在數百年的時間裡陸續添加上去的，其可靠性自然大大折扣。這種極端的看法，其問題十分明顯，宜乎其未能得到大多數人認可。不過，大多數學者仍在以《論語》爲研究孔子的唯一資料，對除此之外的其他文獻資料則保持著高度的警惕和懷疑。如陳桐生先生在討論上博《孔子詩論》時就認爲，戰國時期有一個重塑孔子形象的過程，他將很多文獻如《易傳》《孝經》、大小戴《禮記》、《春秋》三傳以及竹書《孔子詩論》等中的“孔子曰”或“子曰”都看作後儒假託孔子以爭奪“話語霸權”之語。[53]再如王葆玹先生指出：“對《論語》之外的‘子曰’應加分析，區別真僞，《左傳》所引的孔子言論大致上是可信的，而《禮記》《易傳》《孝經》等書所引的孔子言論或是經過了後人的潤色，或是後人所僞託。作這種潤色和委託的後人，當主要是孔氏家族的人物，以子思爲最早，以孔僖爲最晚。”[54]細讀之下，這些論斷多是一種先入爲主的成見，縱有所謂“證據”亦多似是而非。
我們看到，隨著出土文獻的大量問世，很多疑古派的觀點遭到了動搖乃至顛覆，但是所改變的也僅僅是具體的觀點，很多學者的思維方式和論證方式仍然是基於疑古的。對此，廖名春先生有過很多精到的論述。他以《周易》研究爲例，指出：“現在雖然還沒有春秋時期、戰國初年的《周易》本子出土，但從帛書《易傳》孔子論易和郭店楚簡有關的記載看，春秋説和戰國初年説也是不可信的。我們不能奢望古書的記載能全部被出土文獻證實，但從已經證實的部分裡，研究者應該從方法論上反省自己致誤的原因。如果基本不相信文獻的記載，只是一味地畫地爲牢，出土的漢代的帛書本，就説《周易》成書于戰國末期；出土了戰國中期本，就説《周易》成書于戰國初年……這種所謂的嚴謹，總是會受到出土文獻的嘲弄的。”[55]廖先生從具體研究入手，對疑古思潮及辨僞方法的反思具有極爲重要的價值。這與只是根據史學理論而進行的論辯要可靠得多。其實，廖先生所舉的只不過是近年來關於出土文獻所印證的古籍辨僞和疑古思潮之失誤或錯誤的一個典型個案而已，這樣的案例還有很多。從這些辨僞成果的這些失誤本身，足以應該引起疑古學者的反省。
3.“二重證據法”與所謂“顧頡剛難題”
“二重證據法”是現代簡帛文獻研究中最爲流行的研究方法。1925年，王國維（1877—1927，字靜安，號觀堂）先生提出：“吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全爲實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得爲之。雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可以斷言矣。”[56]王靜安先生以其對甲骨文和殷商世系的研究，認爲《史記·殷本紀》的基本可靠，又推論《夏本紀》當屬可信。
顧頡剛先生對觀堂這一説法提出了質疑。1946年至1947年間，他對王氏的説法進行了反駁：“今人恒謂某書上某點已證明其爲事實，以此本書別點縱未得證明，亦可由此一點而推知其爲事實，言下好像只要有一點真便可證爲全部真。其實，任何謬妄之書亦必有幾點是事實。《封神榜》，背謬史實之處占百分之九十九，然其中商王紂、微子、箕子、比干、周文、武等人物與其結果亦皆與史相合。《今本竹書紀年》，僞書也，而其搜輯《古本紀年》亦略備，豈可因一部之真而證實其爲全部真邪！”[57]顧頡剛先生這段話的關鍵意思是“不能以一部分之真證全部皆真”。今人張京華先生把顧氏這一命題稱爲“顧頡剛難題”。他認爲，所謂“顧頡剛難題”包含兩方面的含義：其一，考古學所印證的文獻的數量：考古學能否提供全部可印證的文字內容？其二，考古學所印證的文獻的年代：考古學能否提供出第一時間的原始記錄？他説：“上古實物特別是文字與文獻的遺失，使得‘以全部之真證全部皆真’爲不可能，使得古史重建‘拿證據來’爲不可能，使得疑古‘永遠有理’。”[58]
對此，李學勤先生進一步指出，所謂“顧頡剛難題”其實是一個僞命題：“這裏存在著一個方法論的問題。我們不能企望古籍記述的所有事蹟一一取得地下的證據。能夠保存到今天的文物，終究只能反映古代的一小部分。對於一種文獻來説，如果其中某些關鍵的因素得到證明，或者許多要點反復經過印證，就應該相信這種文獻整體大概是可信的。”[59]“我們對於任何史料，包括近現代的史料，要求證明它的所有內容爲真，這是做不到的，根本就做不到。所有的史料，都不能要求將其所有各點證明爲真。……史料不是只用真假來判斷，而是有可信性高低的問題。沒有任何記錄是十全十美的，任何一個史書也不能説什麼都是真的。……我們能證明一個古代文獻有一點爲真，那麼其他各點的可信性就會增加；如果我們證明三點爲真，就比那一點爲真的可信性又大爲增加。應當從量的方面看這個問題，而不能簡單的用二分法來講這個問題。”[60]張京華對李先生這一論斷和態度表示贊同。他説：“實際上，疑古學者對於古書古史的辨僞就其篇幅而言也往往只限於若干部分，同理亦可質問：能否以一部分之僞證全部皆僞？”[61]更何況，疑古學者所謂“僞”未必是“僞”呢？
葛兆光先生感歎道：“疑古者那裡幾乎所有的古書都有作僞的嫌疑，小心翼翼地把古代中國的史料剔得只剩下幾根骨架，好像在愛克斯光透視下的人體。”又説：“那個時代的史學家仿佛一個過分嚴厲和挑剔的檢察官拿著一個過細的篩子，歷史文獻稍有疑問就不能通過他的關卡。”這種苛刻的篩選，其後果便是，“在精確中犧牲了想像，在小心中放棄了可能，因噎廢食、劃地爲牢，既拒絕了綫索，也喪失了歷史的豐富。”[62]所説真是入木三分！其實，簡帛文獻的出土已經證明傳世文獻比我們原來想像得要更可靠，或者説相當可靠。我們認爲的歷史文獻內容的模糊不清，並非一定是文獻本身的錯誤，而是因爲相關文獻的失傳。[63]
對於“二重證據法”，以符號學研究著稱的李幼蒸先生曾大加批判，他指責“二重證據法”是違反科學原則、以情代理的。他將近幾十年對疑古思潮的否定和超越認定是幼稚的思維邏輯，證明了海內外幾十年來社會科學思維能力的普遍退步。他認爲，科學的歷史學就是懷疑，反對懷疑就是反對科學。[64]其實，反對疑古的學者並非缺乏懷疑精神，他們所提倡的“温情與敬意”與“懷疑精神”並非水火不容。他們所反對的只是武斷的、隨意的懷疑。我們可以發現，疑古學者往往執“懷疑”爲利器，可以所向披靡，無往而不“勝”，但缺乏的卻是對“懷疑”本身的懷疑。他們將歷史文獻當作毫無生命的物體，像自然科學那樣純客觀地去分析和研究[65]，甚至將歷史文獻首先當作“嫌犯”進行審查，首先假定其爲“僞”的，然後再進行取證，在沒有證據證明其爲真的情況下，就可以斷定其爲“僞”。在梁任公、胡適之、顧頡剛等疑古派學者那裡，很明顯有這樣一種傾向：“寧疑而失之，不信而失之”“寧信其僞，不信其真”，不但有疑點的書被斥之爲僞，而且深文周納、濫用丐辭，將無疑看作有疑，以疑古爲榮，以疑古爲能，這種武斷的態度，實際上與科學精神並不搭界，反而是背離了真正的科學精神。所反映的恰恰是近代中國落後挨打狀態下國人的自卑心理。[66]
思想史家徐復觀（1903—1982，字佛觀）先生曾對學界流行的以辨僞爲能事的風氣予以針砭。他用十分嚴厲的口吻説：“以標榜辨僞的人，多是非愚即妄，或懶惰而又好名的人。”因此他主張：“沒有經過‘再考證’以前，寧可暫守傳統的説法，以免因好奇而陷入泥淖。考古上的新發現，許多是在打輕立新説者的嘴巴。”[67]徐先生的話，看似很“不中聽”，卻是基於其學術研究經驗的有感而發。歷史文獻不同於自然科學的對象物，它是祖先留給後世的財富，我們沒有權利不尊重它，不愛惜它，而且還應當更好地傳承下去。因此，不應當僅僅把歷史學作爲一門“科學”來對待，尤其是在素有歷史傳統的中國。正如有學者在討論《論語》研究時指出的那樣：“請容我再重申一次，漢學家的大膽和‘無情’乃是名正言順的事，但是作爲我們自己卻要慎之再三，因爲他們的大膽轉移到我們身上就是魯莽滅裂，他們的‘無情’轉移到我們身上就是對自家物事毫不珍惜。對於我們中國人來説，《論語》不僅僅是一部古代文獻，更是兩千多年來無數學者閱讀、誦習、講論、注釋，甚至身體力行的‘經書’。實際上不光是歷代知識份子，就是粗通文墨的普通百姓乃至不識字的人也都能背誦幾句《論語》，用來作爲立身行事的基本原則。這樣看來，我們對於《論語》的態度應當有別于漢學家的純‘科學’精神。這並不是説我們要放棄批評精神和歷史研究，而是説，我們必須用一種對本民族文化的信仰和關愛‘淩駕’於學術研究之上。在研究像《論語》這樣的經典時，我們一定要‘戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰’，一定要比西方漢學家加倍地小心翼翼。自家經書永遠是自家經書，所以在純粹歷史研究之上，我們還需要‘信而好古’，需要‘敝帚自珍’，甚至需要一種清醒、明達而且健康的‘迷信’。”[68]李幼蒸先生罔顧疑古派史學對中國歷史文化所造成的負面不良影響，將顧氏奉爲中國科學史學的真正代表，將幾十年來反對疑古、反思疑古的學者貶低爲逆流，這似乎更多的是一種“以情代理”的表現吧。
對於辨僞學的“合法性”，也有學者提出了異議。張岩先生將傳統辨僞學與刑事案件的司法程式進行了類比。正如刑事案件的司法程式一樣，辨僞學的程式結果決定古代文獻的命運。但辨僞學不似刑事司法程式那樣，具有刑事犯罪的事實作爲前提，辨僞學沒有這樣的前提，在辨僞學的起點上，一部古代文獻是否爲僞無法確定。是否存在作僞者，是否發生作僞過程，都是待證事實。因此，辨僞學應該叫作“甄別學”更加合理。以往辨僞學的邏輯起點是所謂“大膽假設”的有罪推定，也就是先定罪名再找證據。這樣的研究方法，有悖於法理，有違于學理。這樣的研究方法，是鼓動研究者在“科學”的名義下放棄謹慎，將極不嚴謹的研究和結論叫作“科學”，是疑古思潮在邏輯起點誤入歧途的一塊路標。他提出，古代文獻應當有權享有當代刑事司法程式中的“犯罪嫌疑人”的“同等待遇”：“無罪推定”。這樣的收斂機制可以在一定程度上將辨僞學還原到甄別學的邏輯起點。從學理上説，在對辨僞學進行證據審查的程式中，審核者在足以證實指控證據不足的情況下，原則上是不負有舉證證明文獻不僞的義務的。另外，在“辨僞學”中，證據不能存疑，或者説存疑的證據不能採信。如果使用“存疑的證據”將具有重要史料價值的真文獻誤判爲“僞書”，將直接導致嚴重的後果。通過考察可以發現，在至今爲止對先秦文獻的辨僞指控中，第一，不存在“犯罪事實”發生的可靠證據；第二，不存在嚴格意義上的直接證據；第三，辨僞學現有全部證據都屬於法學意義上的間接證據。古文獻的“無罪推定”原則具體體現在，在文獻真僞的甄別過程結束前，作爲甄別物件的古文獻應當被推定爲真文獻。[69]
謝維揚先生也對古書辨僞的舉證責任進行了分析。他提出了古籍辨僞的標準問題和舉證責任問題。他認爲，鑒於傳統辨僞學存在著的大量問題，“對先秦古書證僞的最終標準應該來自書外，即應該找到正面反映作僞行爲的足夠證據或證明”。對於舉證責任問題，他認爲，“就中國早期文獻的實際而言，堅持證真方舉證立場的效果是不好的”。他同樣主張“證僞方負有舉證責任”。[70]其實，這符合現代司法程式的“誰主張，誰舉證”的原則，即“被告人”不負有舉證證明自己無罪的義務。這一點同樣重要，比如現在很多學者都堅持“子曰”除了《論語》之外都存在問題，是後儒依託或假託孔子的話。但這樣的説法或“定論”卻又舉不出堅實的證據予以證明，其指控自然落空。“懷疑”不能作爲“結論”。我們只能説不排除這種可能性，但要證明這一點，必須有足夠的證據。
這裏要聲明的是，所謂“無罪推定”不是放棄對史料的審查，而是指在很多情況下，審查所需要的證據根本不存在，或其證據的效力不足，我們就不應當“懷疑到底”，認定其爲僞而了事。我們需要做的仍然是謹慎的可靠性審查。姜廣輝先生就曾經提出：“對待傳説，現在歷史學上基本採取‘存疑’的態度，因爲沒有證據，只好存疑。用這個邏輯，也可以倒過來説，這些東西既然是古代傳下來的，我們沒有證據説它不存在，那就應該‘存信’，而不是‘存疑’。”[71]同理，對於現存的有關孔子及孔子學派的相關文獻，在沒有足夠的證據證明存在假託僞造的情況下，穩妥的辦法是“存信”。
另外，作爲辨僞學的一個重要理論基礎的“層累説”，本身也存在問題。正如論者所指出的那樣，“顧頡剛的‘層累造成説’有一個相當突出的特質，這個特質是：他把‘層累’看成是有意造僞的結果，而不是自然累積而成的”[72]。另外一個問題是，“我國上古的舊史體系固然是‘層累地造成的古史’，然另一方面還有‘層累地遺失的古史’與之相輔構成古史的實際情況。因此對一些史料毀失過甚、史實面貌不清的問題只應當存疑，不應當疑定”[73]。也就是葛兆光先生所指出的，歷史的加法和減法問題。[74]在這兩個方面，顧頡剛以及疑古學者往往有所忽視。尤其是在“層累説”的指導下，辨僞學最大的特點是運用“默證法”，這一點早經張蔭麟（1905—1942，字素癡）先生所指出，得到了學者的廣泛認可。[75]雖然最近有學者撰文將張蔭麟之“默證”説斥爲“僞命題”，但隨即有學者對此進行了批駁。[76]可以説，在疑古學者的研究中，往往因爲“默證”法之運用而得出他們所需要的結論，但也正是因此而在研究方法上走向了歧途。
4.學派研究的“陷阱”和“可能”
在出土文獻及一些傳世文獻研究中，確定篇章的作者或時代，或者大而化之，確定其學派屬性——這裏學派屬性包括儒、墨、道、法等，也包括學派內部的細化，如儒家內部的曾子學派、思孟學派，抑或是子游學派、子夏學派、子張學派等——是常見的做法。儘管困難重重，爭議不斷，但學者從未放棄這一努力。葉國良先生認爲，這一努力，“其主要目的，便是想辨識這些篇章所代表的學術譜系，從而掌握先秦儒家各學派之學説的異同”[77]。
我們研究所謂“儒家八派”問題，必然涉及“學派”的劃分。然而，我們應該清楚，所謂“學派”的概念，是後世方才出現的，在先秦時期尚無此概念。在先秦時期，使用最廣的是“家”或“子”的概念。今天我們習慣使用的儒家、道家等概念，並非先秦時期的固有説法，而是漢代之後的劃分。關於先秦諸子學派的劃分，主要有百家、六家和九流十家等説法，這些後世的劃分是否合乎先秦思想史的實際，已經引起了學者的討論。[78]我們雖然認爲這些用法確實存在很多問題，但是既已成爲約定俗成的共識，我們權且使用儒家、道家等名目。另外，在所謂的儒家內部，也存在著不同的學派。如韓非所説的某氏之儒，在今天看來也可以作爲學派來劃分。而郭鼎堂提出的“儒家八派”之説，正是如此運用的。當然，這裏的學派或某派之稱，並非嚴格的。
然而，在對文獻進行學派劃分的過程中，不僅眾説紛紜，莫能定於一是，而且種種無根之説、臆測之論，紛紛出爐，徒增混亂。於是，學者提出警告。李零先生批評説：“現在的研究者，特別是思想史的研究者，他們比較喜歡對號入座，即給每部作品一一找到作者，然後按自己心中的譜系，給它們排列順序。這些想法對調動想像，活躍討論，可能很有必要，但它們多屬推測，可以落實的其實太少。”[79]這裏將問題點了出來。有學者提出，學派劃分可能是一條走不通的路，與其言之鑿鑿地劃分學派，不如就材料言思想。如郭齊勇先生指出：“郭店儒家簡諸篇並不屬於一家一派，將其全部或大部視作《子思子》，似難以令人信服。筆者不是把它作爲某一學派的資料，而是把它視作孔子、七十子及其後學的部分言論與論文的彙編、集合，亦即某一階段（孔子與孟子之間）的思想史料來處理的。”[80]其弟子歐陽禎人先生以《性自命出》爲例，指出關於其作者的種種説法，“不過大多推斷猜測的多，真憑實據的少，史影迷茫，實在是勉爲其難”。因此，他認爲，“有鑑於此，目前慎重的做法可能是，暫時不要硬性地斷言《性自命出》的學派歸屬，只是以文本爲依託，實事求是，做一些切實的解讀工作，或許可以使人少出一些謬誤。”[81]這是放棄了作者和學派屬性的考證的努力。
胡蘭江博士也指出：“在先秦時代，學術乃天下之公器，並沒有現在的所謂著作權。材料、故事，乃至言論，都可以爲各家各派取來運用。”“材料是公共的，話題是共有的，即使是言論也是可以拿來用的。如果據此就推斷有著相同字句的文章爲同一學派或同一人所著，其結論恐怕要與事實相去甚遠。這種依照相同的字句去判斷學派屬性的做法本來是一種不得已而爲之的辦法，它讓我們在考古資料與傳世文獻之間搭起了一個橋樑，爲我們的釋讀提供方便，並可以借此糾正傳世文獻中的一些錯誤。但其作用僅此而已。如果一定要賦予它更多責任，把它作爲推論的主要依據，恐怕就不可取了。”[82]
李鋭先生對此表示贊同，但他同時指出：“如果過於重視共性，恐怕會抹煞諸子之不同。諸子因爲知識、學術背景等接近，確實會表現出相近之處；但是在這些相近之處的背後，還是存在‘同中之異’及原因，否則學派就不會分化了，百家就不會爭鳴了。要從相近的材料、話題、言論之中，區分不同的思想傾向。只是這種對於‘同中之異’的區分，比較困難，尤其對於生於兩千載之後典籍闕佚的今人。”他提示了學派屬性討論中的一個盲點，他説：“我們判斷學派，實際上是拿對於《漢書·藝文志》中諸子書的想像，來作討論的基礎。……也就是説，將漢代所整理出的、所認爲的學派著作，等同爲先秦的學派。這樣做顯然是值得懷疑的。”[83]因此他不太贊同對出土簡帛等文獻進行學派屬性的探討，而是將郭店儒簡看作孔子後學編著作品，將其中記錄的孔子言論作爲研究孔子思想的材料。
既然學者對於文獻尤其是新出簡帛文獻的作者或學派劃分心存疑慮，放棄這一做法，那麼本書對“儒家八派”與新出簡帛文獻和某些傳世文獻的關係的考察，是否就屬於畫蛇添足，強作解人呢？
我們認爲，儘管學派劃分難以得到公認的結果，但並不是所有的學派推斷都是毫無根據的臆測。對於某些文獻，在證據較爲充足的情況下，我們不妨將其作者或學派屬性予以明晰。這樣做將有利於對古代思想的深入理解，也有助於對古代學術史的把握。如果完全放棄這一努力，那麼我們的研究將會喪失對歷史進一步理解的機會。即使在某些證據並不十分充足的情況下，根據幾點論據來做出一定的推測，爲文獻的作者或學派屬性提供一種“可能的”綫索，也並非无意義。
當然，這樣的推論必須建立在一定的基礎之上，不能作無根之談。研究時尤其需要保持頭腦的清晰和冷靜，不能將這種“可能性”想像爲歷史的真實，一定要時刻意識到這只不過是一種推測而已。正如李存山所建議的：其一，“注意某一或某些證據是否只能推出一種結論（即自己所持的觀點），或者説是否可以排除其他的結論和觀點。……例如，與楚簡的某篇或某幾篇屬於某作者或某學派，雖然可從楚簡形制的異同以及思想側重點的異同，提出種種假設，但形制的異同並非劃分學派的可靠證據，所舉思想方面的證據也還不足以排除他説的可能性。因此，注意證據所能證明的程度，而不要立論太果或排斥他説太過，這是當前‘解説各異’而進行討論以求得研究進展所需要的。提出此點，亦在於如孔夫子所説：‘毋意、毋必、毋固、毋我’”。其二，“注意‘求否定的例’。此點之所以重要，是因爲科學之證實是使用歸納方法，從眾多證據推出的結論並不具有絕對有效性，而證僞則只需一兩條‘否定的例’就可具有證僞的有效性。……‘求否定的例’一可使假設不致與定論相混，二亦可能縮小或減少一些假設的範圍”[84]。
佛家因明學有一種“遮詮法”，即所謂“遣其所非”。我們亦可以借用來表達我們對學派問題之看法。在學界對於某些文獻的學派屬性歷來十分關注，尤其是出土文獻大量面世的情形下，更激發了人們對文獻學派屬性的探討。有些根據較爲充分，易於得到學界的公認，但有些便屬於利用一點“蛛絲馬跡”進行推測，則多屬一家之言。在前人研究基礎上，我們對相關“儒家八派”或學界認爲相關的文獻進行分析，發現很多學界對文獻的“學派”定性存在問題，甚至是非常嚴重的問題，這不僅體現在某些“一家之言”，也體現在諸多廣爲認可的公論中。因此，我們結合各種分析，對於某些既有的説法進行了否定，但因爲無新的證據，無法提出明確的學派屬性的“新知”，故而有破無立，可謂之“遮詮”。這也是學術研究的不得已。不過，這非常符合孔夫子的“四毋”主張：“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。
因此，我們力求做到，一方面在綜合各種資料和資訊的情況下，對文獻之學派屬性做出推測，努力提供進一步研究的“可能”；另一方面又要保持“闕疑”精神，不做過分的推斷，對既有的推斷也保持謹慎。
[1] 陳寅恪：《陳垣敦煌劫餘錄序》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第266頁。
[2] 龐樸：《孔孟之間的驛站》，《中國青年報》1999年11月7日第3版。
[3] 蔣伯潛：《諸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第110頁。
[4] 載《讀書》2002年第4期。
[5] 朱維錚編：《周予同經學史論著選集》（增訂本），上海人民出版社1996年版，第878—879頁。
[6] （元）李公煥：《箋注陶淵明集》卷十，四部叢刊本。轉引自李學勤《讀〈聖賢群輔錄〉八儒三墨之説》，載《儒家思孟學派論集》，齊魯書社2008年版，第2頁。
[7] 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第28頁所列表。
[8] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第88—90頁。
[9] 馬宗霍：《中國經學史》，上海書店1984年版，第16頁。
[10] 關於郭著《十批判書》與錢著《先秦諸子系年》尚有一段公案。錢先生高弟、著名歷史學家余英時先生曾于學生時代的1954年撰文，後又有所補正，於1991年公開發表，題爲《〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記》，提出郭著抄襲錢著一説。
[11] 錢穆：《先秦諸子系年·自序》，商務印書館2001年版，第21—22頁。
[12] 關於錢賓四先生與疑古派之關係，廖名春先生有深入的考察。參見廖名春《錢穆與疑古學派》《錢穆先生關於孔子與〈周易〉關係説考辨》，載氏著《中國學術史新證》，四川大學出版社2005年版，第178—209頁。
[13] 齊思和：《〈十批判書〉》，《燕京學報》第30期，1946年6月。轉引自桑兵、張凱、于梅舫編《近代中國學術批評》，中華書局2008年版，第111—112頁。
[14] 載《學術月刊》1979年第4期，收入朱維錚編《周予同經學史論著選集》（增訂本），第807—811頁。
[15] 侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第191—192頁。
[16] 顔炳罡先生對此已提出批評，他認爲，先秦諸子書中所提到的儒家學派只有兩種情況：一種是有完整的著作流傳且對後世影響重大者，如孟子學派、荀子學派；一種是對後世有影響但至今沒有發現有完整的理論著述流傳下來者，如子張之儒、子夏之儒、子游之儒、子思之儒（原憲）、顔氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒等。見氏著《“儒分爲八”的再審視》一文，載龐朴主編《儒林》第1輯，山東大學出版社2005年版，第137頁。
[17] 收入氏著《先秦儒學新論》，巴蜀書社1991年版，又收入《梅堂述儒》，四川大學出版社2005年版。
[18] 載《文獻》1994年第3期，亦見氏著《原始儒家考述》，中國社會科學出版社1996年版，第106—116頁。
[19] 龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性説》，載姜廣輝主編《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，遼寧教育出版社1999年版，第22—23頁。
[20] 載《讀書》2002年第4期。
[21] 載龐朴主編《儒林》第1輯，山東大學出版社2005年版，第136—153頁。
[22] 載《當代儒學範式——一個初步的儒學改革方案》，《國際儒學研究》第16輯。引文又見《儒家八派與戰國儒學》，“先秦文本與思想”國際學術研討會論文，2010年8月7—8日，臺灣大學。
[23] 蒙文通：《經學抉原》，上海世紀出版集團2006年版，第210頁。
[24] 《孔子研究》1993年第2期。
[25] 《西北大學學報》1999年第2期。
[26] 《安徽史學》1996年第3期。
[27] 李零：《重見“七十子”》，《讀書》2002年第4期。
[28] 《齊魯學刊》1991年第4期。
[29] 《人文雜誌》2007年第4期。
[30] 《社會科學》2007年第10期。
[31] E.Bruce Brooks & A.Taeko Brooks，The Original Analects：Sayings of Confucius and His Successors，New York：Columbia University Press，1998.
[32] 西方的很多學者對此也進行了深刻的批評。如澳大利亞阿德萊德大學的梅約翰博士（John Makeham，“Confucius and the Scholar”，China Review International，Vol.6，No.1[1999]，pp.1-33），美國南加州大學東亞系森舸瀾（Edward Slingerland，“Why Philosophy Is Not ‘Extra’ in Understanding the Analects”，Philosophy East and West，Vol.50，No.1[Jan 2000]，pp.137-141），加州大學洛杉磯分校史嘉柏博士（David Schaberg，“‘Sell it！Sell it！’：Recent Translations of Lunyu”，Chinese Literature：Essays，Articles，Review，Vol.23[Dec.2001]，pp.115-139）請參見金學勤《〈論語〉成書“層累論”及西方漢學界的相關評論》，《孔子研究》2009年第3期。另外，美國華裔學者李淳玲對白氏夫婦該書的思路及錯謬之處進行了詳細的評述，見氏著《論索隱派僞書〈論語辨〉及其學問分際的問題》，載馮天瑜主編《人文論叢》2006年卷，武漢大學出版社2007年版，第648—659頁。李文對白書的分析較爲詳細而深刻，可以參考。
[33] 載《齊魯學刊》2009年第1期。
[34] 載《中國哲學史》2000年第2期。
[35] 《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社1982年版，第3—4頁。
[36] 龐朴、王博：《震驚世界學術界的地下文獻——關於郭店竹簡的對話》，載《龐朴文集》第2卷《古墓新知》，山東大學出版社2005年版，第47頁。
[37] 杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，載姜廣輝主編《中國哲學》第20輯，第4頁。
[38] 杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，載姜廣輝主編《中國哲學》第20輯，第5頁。
[39] 李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版，第7、12、400頁。
[40] 李學勤：《重寫學術史》，河北教育出版社2002年版，第359、428—431頁。
[41] 曹峰：《出土文獻可以改寫思想史嗎？》，《文史哲》2007年第5期。其修改稿以《價值與局限：思想史視野下的出土文獻研究》刊載于劉笑敢主編《中國哲學與文化》第6輯《簡帛文獻與新啟示》，廣西師範大學出版社2009年版，第69—99頁。
[42] 對於出土文獻是否比傳世文獻具有優勢，很多學者都進行了説明。其實，出土文獻的最大優勢就是讓我們看到了那個時代的“第一手”資料，沒有被後世所“改動”，至於這些資料是否就比傳世文獻爲優，則是不確定的。一方面，我們經常有這樣的邏輯，即傳世的東西是經過歷史選擇的，是經過實踐檢驗的，屬於精華的部分；但在另一方面，又存在著這樣的可能，即歷史留下的未必盡是精華，而遭淘汰的也不全是垃圾。歷史研究證明，歷史本身似乎存在一種“精英淘汰機制”，令人徒歎奈何！可見，歷史的邏輯未必是合理的。因此，對於出土文獻與傳世文獻，我們應該通過具體的研究來判斷孰優孰劣，甚至可以放棄孰優孰劣的判定。
[43] 對於梁氏的辨僞方法問題，廖名春先生已經撰文予以逐條批駁，基本皆不成立。見廖名春《梁啟超古書辨僞方法平議》，載氏著《中國學術史新證》，四川大學出版社2005年版，第129—153頁。司馬朝軍先生也對梁氏所謂十二條“辨僞公例”予以批駁。司馬先生總結説：梁啟超的“十二公例”大多經不起推敲。其態度不客觀，方法多疏漏，影響也相當壞。許多人受其影響，動輒以“辨僞”爲名，結果造成了一大批冤假錯案。辨僞之事，談何容易！不深知辨僞之害者，不能得辨僞之利。好學深思之士，當以此爲迥戒。文獻辨僞學的進展，要求對舊方法進行全面反思。見其《梁啟超辨僞“公例”質疑》，載氏著《文獻辨僞學研究》，武漢大學出版社2008年版，第97—106頁。
[44] 余嘉錫：《古書通例》，劉夢溪主編《中國現代學術經典·余嘉錫楊樹達卷》，河北教育出版社1996年版，第155—255頁。
[45] 呂思勉：《先秦史》，上海古籍出版社2005年版，第6頁。
[46] 李零：《出土發現與古書年代的再認識》，《李零自選集》，廣西師範大學出版社1998年版，第24、31頁。
[47] 以上引文均見劉笑敢《出土簡帛對文獻考據方法的啟示（之一）：反思三種考據方法的推論前提》，載劉笑敢主編《中國哲學與文化》第6輯《簡帛文獻與新啟示》，廣西師範大學出版社2009年版，第25—43頁。
[48] 劉笑敢：《出土簡帛對文獻考據方法的啟示（之二）——文獻析讀、證據比較及文本演變》，《中國哲學史》2010年第2期。
[49] 王伯祥：《庋榢偶識》，中華書局2008年版，第141—142頁。朱一新《無邪堂答問》卷一云：“姚氏（際恒立方）《古今僞書考》多出臆斷。古來僞書惟子部最多，經部作僞不易。漢、魏、六朝經師，一字之殊，齗齗考辨，若張霸、劉炫之僞造者，終不能售其奸。”可詳參看。見朱一新：《無邪堂答問》，中華書局2000年版，第2頁。
[50] 朱一新：《無邪堂答問》，中華書局2000年版，第2—3頁。此條因讀王元化先生《九十年代日記》而得見之，未記卷次，翻檢朱氏之書，見於卷一“答勞植楠問文中子真僞”條自注小字之中。而王氏所引亦有錯字也。
[51] 馮友蘭：《〈古史辨〉第六冊序》，《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第410頁。
[52] 王元化：《思辨錄》，上海古籍出版社2004年版，第177頁。
[53] 陳桐生：《〈孔子詩論〉研究》，中華書局2004年版，第36—96頁。
[54] 王葆玹：《晚出的“子曰”及其與孔氏家學的關係》，《紀念孔子誕辰2550周年國際學術研討會論文集》下冊，國際文化出版公司2000年版，第1820頁。關於“子曰”的問題，很多學者都有過關注。如曹峰以《魯邦大旱》的“子曰”爲例，指出傳世文獻及出土文獻中的大量“子曰”既有真實的成分，也不乏編造和假託。輕率地將之視爲可靠資料，並不是嚴格的思想史研究方法。曹峰：《出土文獻可以改寫思想史嗎？》，《文史哲》2007年第5期。
[55] 廖名春：《〈周易〉經傳與易學史新論》，齊魯書社2001年版，第60—61頁。
[56] 王國維：《古史新證——王國維最後的講義》，清華大學出版社1994年版，第2—3頁。
[57] 顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》，臺北：臺灣聯經出版事業公司1990年版，第2340—2341頁。
[58] 張京華：《古史辨派與中國現代學術走向》，廈門大學出版社2009年版，第141、144頁。
[59] 李學勤：《李學勤集》，黑龍江教育出版社1989年版，第4頁。筆者曾就此專門請教李先生。其説仍同上述。見宋立林整理《中國古代文明之重估與孔子思想的再認識——李學勤先生專訪》，楊朝明主編《孔子學刊》第1輯，上海古籍出版社2010年版，第5頁。
[60] 李學勤：《中國學術的緣起》，載氏著《通向文明之路》，商務印書館2010年版，第276—277頁。
[61] 張京華：《古史辨派與中國現代學術走向》，廈門大學出版社2009年版，第148頁，注16。
[62] 葛兆光：《古代中國還有多少奧秘？——讀李學勤〈簡帛佚籍與學術史〉》，《讀書》1995年第11期。
[63] 參見劉笑敢《出土簡帛對文獻考據方法的啟示（之二）——文獻析讀、證據比較及文本演變》，《中國哲學史》2010年第2期。
[64] 詳參李幼蒸《儒學解釋學》上冊，中國人民大學出版社2009年版，第62—104頁。李幼蒸先生具有深湛的理論思維能力，而且其對儒學與仁學的區隔，也未始不是一種值得重視的意見。但是，李先生對於史學研究的唯科學主義取向，並將顧頡剛先生視爲中國學術走向科學化的幾乎唯一一位學者等看法，則未免過於情緒化了，大有眾人皆醉我獨醒之概。
[65] 這種歷史學研究的客觀主義取向，很顯然受到西方蘭克史學的影響。傅斯年先生在其中起到了很大作用。他在《歷史語言研究所工作之旨趣》中提出“要把歷史語言學建設得和生物學地質學同樣，乃是我們的同志”。（劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第350頁）這一説法雖不必然導致疑古，但卻與之密切相關。而且，在今天看來，歷史學到底是人文學科還是科學，也一直在爭議中。不佞更傾向於認爲，近代歷史學的科學化，雖然推動了現代史學的建立和發展，也帶來了很大的問題，尤其是喪失了其人文價值和教化的功能。
[66] 參見廖名春《梁啟超古書辨僞方法平議》，載氏著《中國學術史新證》，四川大學出版社2005年版，第129—154頁。
[67] 徐復觀：《治古代思想史方法——答輔仁大學歷史學會問》，載韋政通主編《中國思想史方法論文選集》，上海人民出版社2009年版，第131—133頁。
[68] 高峰楓：《〈論語〉是不是“孔門福音書”？》，《讀書》2002年第5期。不過，高氏在若干年後的認識發生了變化。他在將該文收入《古典的回聲》文集時將上引一段芟夷了。他在該書《前言》中這樣“反思”道：“此文作於2001年，評論的是美國兩位漢學家白攸〈牧〉之、白妙子的《論語辨》一書。我當時識見淺陋，誤信對傳統典籍應保有‘温情和敬意’，所以在最後兩段對白氏夫婦作了一番強詞奪理的批評。思想之迂腐，如今讀起來，實在是羞愧難當。這次結集，就趁機將這兩段盡數刪去。”《古典的回聲·前言》，浙江大學出版社2012年版，第1—2頁。因此，這段話已經不能作爲高氏如今的立場。不過，在不佞看來，不管高氏出於何種因緣改變了認識，但上引那段文字依然有“獨立存在”的價值，依然可以代表一部分學者的認識。
[69] 詳參張岩《審核古文〈尚書〉案》，中華書局2006年版，第280—313頁。
[70] 謝維揚：《古書成書情況與古史史料學問題》，載謝維揚、朱淵清主編《新出土文獻與古代文明研究》，上海大學出版社2004年版，第283—286頁。
[71] 姜先生的説法見洛陽大學東方文化研究院主編《疑古思潮回顧與前瞻》（京華出版社2003年版，第313頁）所載“眾議疑古思潮——‘二十世紀疑古思潮回顧’學術研討會紀要”中姜先生的發言。
[72] 王汎森：《古史辨運動的興起——一個思想史的分析》，臺北：允晨文化實業股份有限公司1987年版，第293頁。
[73] 劉起釪：《顧頡剛先生學述》，中華書局1986年版，第150頁。
[74] 參見葛兆光《思想史研究中的加法與減法》，載氏著《思想史研究課堂講錄》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第313—335頁。
[75] 張蔭麟：《評近人對於中國古史之討論》，原載《學衡》第40期（1925年），後收入《古史辨》第2冊，張氏對顧頡剛“默證”之批評見該文第一節“根本方法之謬誤”，參見顧頡剛編著《古史辨》第2冊，海口：海南出版社2005年版，第199—200頁。
[76] 參見彭國良《一個流傳了八十餘年的僞命題——對張蔭麟“默證”説的重新審視》，《文史哲》2007年第1期。對此之反駁文章有寧鎮疆《“層累”説之“默證”問題再討論》，《學術月刊》2010年第7期。甯先生指出，史書中之因承性內容，決定了“層累”説以史書之年代決史書內容之年代的做法每每陷於偏頗。因此，“層累”説對歷史本體的“移置”認識，實質上是割斷了歷史發展中的因承，突出強調“造作”。歷史研究上“一分材料説一分話”強調嚴謹固然不錯，但如果因此否定在現有材料基礎之上的觸類旁通和推論，則不免流于“冰山”式的直觀反映論。這都是對“層累説”十分精到的認識，值得反思。
[77] 見葉國良《郭店儒家著作的學術譜系問題》，載姜廣輝主編《中國哲學》第24輯《經學今詮三編》，遼寧教育出版社2002年版，第226頁。
[78] 可參見李鋭《新出簡帛的學術探索》，北京師範大學出版社2010年版，第65—83頁。
[79] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第40—41頁。
[80] 郭齊勇：《儒學與儒學史新論》，臺北：臺灣學生書局2002年版，第3頁。
[81] 歐陽禎人：《從簡帛中挖掘出來的政治哲學》，武漢大學出版社2010年版，第225—226頁。
[82] 胡蘭江：《七十子考》，博士學位論文，北京大學中文系，2002年，第63—64頁。
[83] 李鋭：《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡爲基礎》，博士學位論文，清華大學，2005年，第19頁。
[84] 李存山：《郭店楚簡研究散論》，《孔子研究》2000年第3期。