对错问题
现在我们进入第二类问题——“对错问题”的讨论，这类问题属于道德哲学和政治哲学领域。
道德哲学和政治哲学是特别相近的，因为它们都关涉自我和他人的关系，是一种“他—我”关系。政治哲学比道德哲学有一些更特定的理解，它是关于公共生活的基本原则，甚至构成法律的原则，在这里我们先不展开。
道德思考的两种视角
许多思想实验都以假想的方式，呈现出某种左右为难的道德困境，激发我们的思考。首先是著名的“电车难题”。
TE11 电车难题
假设有一辆在轨道上飞驰的电车，刹车突然失灵了，但方向盘还是好的。驾驶员看到前方的轨道上有五个工人在作业，他们完全没有看到这辆疾驰的电车。而前方的右侧还有一条岔道，这条轨道上只有一个人在作业。驾驶员没办法刹车，他能做的就是用方向盘转向。他该怎么办？他应当继续行驶在原来的轨道上，结果是撞死五个人，还是应当转一下方向盘进入岔道，结果是撞死一个人？如果你是驾驶员，你该怎么办？
哈佛大学的桑德尔[9]教授在他著名的课程《公正》的开头就讲了这个思想实验。这个课程视频现在传播很广，还有热心人给配上了中文字幕，有兴趣的同学可以去网上观看。电车难题不是桑德尔教授第一个提出的，最早是由菲利帕·富特[10]在1967年提出的，有许多不同的版本。桑德尔在课堂上先给出了上面这个版本，引起了激烈的辩论。
有人说，我最好不动，不动我就没有责任，因为我没选择；有人评论说，你是选择了不选择；大部分人会想：那五个人是谁？里面有我的孩子吗？是不是有一位总统呢？或者是不是有一位科学家（比如爱因斯坦）呢？……对此，我们都不知道。在这样的情况下，大多数人认为，驾驶员应当转到岔道上，理由是牺牲一个人的生命换得五个人的生命，这是正确的选择。牺牲少的一方，留下多的一方，这是一个可以接受的道德原则，你们同意吗？好像大多数同学都同意。然后，他就给出了第二个版本。
TE12 器官偷窃
假设在一个医院里，来了五个急症病人，一个心脏坏了，一个肺坏了，一个肾坏了，一个胃坏了，一个脾坏了，他们必须马上做器官移植手术，否则很快就会没命了。可是，医院找不到现成的人体器官，医生和病人家属都非常着急。这时候，医院来了个看上去很健康的年轻人，他是来做体检的，现在正坐在椅子上等着体检室开门。有个家属提议，让医生偷偷给他打一支麻醉剂，然后，你懂的……就是把他的器官都给“取出来”，移植给那五个病人。这个提议让大家震惊不已。他却说，牺牲一个人的生命来救活五个人的生命，这难道不是正确的选择吗？
有人说，这太惨了。那么，假如我们换一种方法：给这个年轻人打一针麻药，等他睡着后，把他放在床上，移到一个非常好的自动化机械舱里，医生只要转一下方向盘，自动程序就开始运作，他的器官就会被取出来，装到相应的患者身上。如果是这样，你是不是更容易接受？好像也不能。
当然，这两个案例都是虚拟的，问题在于，为什么在第一个情景中，大部分人都能接受牺牲一个人去救另外五个人，只怪被牺牲的人运气不好；而在第二个情景中，大部分人都不能接受把那个年轻人的器官取出来以后换给另外五个病人？
有人会说，这个年轻人是无辜的，他只是来医院做体检；可是我要说，岔道上的工人也是无辜的呀……在第一种情况下，我们没有强烈地感到把那个人当成了工具和手段，而在第二种情况下，医生的主动性好像变得特别明确。
这两个思想实验的情景有相似性，可能第二个更让人纠结，更让人难以接受所谓“合理正确的选择”。这里当然有心理情景的差别，但就道德困境的原则而言，二者是非常类似的。这就是我们要讨论的道德思考的两种视角。
一种视角是，考虑行为的结果或者效应，这在道德哲学中被称为“utilitarianism”，在中文中一般译作“功利主义”。但“功利主义”这个词在中文的日常用法中是一个贬义词，所以我倾向于翻译为“效益主义”。效益主义的道德哲学，就是注重行动所带来后果的效益，主张一个行动如果造成了最大多数人的最大效益，就是道德的。所以，效益主义的主张与我们中文所说的“功利主义”相当不同，这不仅是一种道德原则，而且是要求很高的道德原则，它可以要求个人为集体的、为最大多数人的最大福祉做出牺牲。
在刚才所讲的两个思想实验中，如果牺牲一个人的生命能够拯救五个人的生命，从效益主义的视角来看，这就是道德上可取的选择。那么，为什么我们总觉得这种选择是有问题的，让我们难以接受呢？
因为我们的道德思考还有一种视角，就是尊重某些道德原则，甚至主张绝对地坚持某些原则，而不论这会造成什么样的后果或效益。这种道德理论，被称为“deontology”，在中文中一般译作“义务论”。义务论道德哲学最著名的代表性哲学家就是康德。在义务论者看来，所谓道德的行为或者道德上正确的行为就是要遵守某种道德规范，比如不能杀人、不能撒谎，比如“将人当作目的而不只是手段”。无论你的选择是否会带来好处，都应该符合这些绝对的原则，这才是道德的。
那么在上面两个思想实验中，如果你是一个康德式的义务论者，你不能接受那种所谓“合理正确的选择”——主动地或者变相主动地去牺牲一个人的生命，来换取更大的效益（更多人的生命）——因为这违背了某种绝对的道德原则（“不可杀害无辜者”），或者，将那个被牺牲的人视为其他人的工具，而没有把他当作目的，这在道德上是不可接受的。
那么我们到底应该采取哪一种道德视角呢？我想，在道德思考中，我们一般很少走向极端的效益主义立场，也很少持有纯粹的义务论立场。我们一般不会只讲原则而完全不顾后果，也不太会只看效益而不顾原则。这些思想实验呈现的情景，把这种矛盾突显了出来，使我们陷入进退两难的困境。当然，在具体的处境中，我们可能需要平衡考虑原则和效益。让我们再来看一个例子。
TE13 拒绝捐赠
现在，我们的环境污染问题很严重。但是，治理环境是有成本的，可能需要大量的投资。
现在假设一个情景：
有一个富翁，他找到我们的市长，表示要为治理环境捐赠一笔巨款，数额非常巨大，足以解决城市环境治理所需的全部资金。这简直是不可思议的好事，市长当然很高兴。然后，这个富翁向市长提出了一个条件，他希望市政府授予他一个特别的荣誉称号，比如“功德无量”或者“道德楷模”之类。
市长很好奇，为什么这个富豪需要这么个“虚名”呢？于是，他派人做了调查，发现原来这个富翁的个人操守比较糟糕，在社会交往中劣迹斑斑、声名狼藉，他需要用这样一个荣誉称号来“修补”自己的名声。
可我们这位市长是非常讲究道德原则的人，可以说是一个有“道德洁癖”的人，他感到这次捐赠实际上是一次贿赂，富翁在用钱换取他不应得的美名，因此决心断然拒绝富翁的捐赠。
但市长的同事和下属中有不少人提出了异议，认为市长的决定虽然道德高尚，却给公共事业造成了损失，失去了可以从根本上改善环境问题的极好的资源，是一种不计代价的“道德放任”（moral indulgence）。
假设你是市长，你会如何抉择？
很明显，这里仍然涉及两种道德视角之间的冲突，是坚持纯洁的道德原则，还是注重一个决定的效益，我们如何来平衡这两种视角的考虑？
许多人可能认为，接受捐赠是可取的，这样做虽然在道德原则上有一点妥协，但换得的效益实在太巨大了，得大于失。
那么，假设提高筹码会怎么样？如果这个富翁提出的条件不是获得一个荣誉称号，而是要求进入政协委员行列，这会怎么样？还可以让步吗？
有的同学可能同意，你一定是被雾霾害惨了。那么，假设筹码再提高一点，他要求担任政协副主席，又该怎么办？市长还应该向他妥协吗？
因为这就涉及“买官卖官”了，非常严重地违背了组织纪律。
这个思想实验启示我们，如何做出道德判断和决定是非常具有挑战性的问题。困难还不只是在义务论和效益主义之间倾向哪一边，而是要对特定的情景条件做出考量。捐赠者希望得到一个荣誉证书是一回事，要求一个政协副主席的职位是另一回事，两者是相当不同的情景。如何在特定的条件下做出道德上正当的选择，这是道德实践的难题。
在现实中，我们常常在坚守道德原则的同时，也仍然要看它的效果怎么样。比如说不该偷盗，但在电影或小说里，有位贫穷的母亲身患重病，孩子偷了隔壁药房的药救了母亲。这在道德上是有瑕疵的，但是我们多多少少都会认为这是可以同情、可以接受的，不是吗？
所以，一般来说，遵守道德义务的人会平衡道德的后果和效益。但是，这里还有很多问题，比如，为一个好的效果而放弃一些道德原则，那么什么叫“好的效果”？是对谁而言的“好的效果”？对此有很多不同的阐释。比如，面对新冠疫情，如果一年前有一帮科学家向世卫组织提出：我们可以发明一种神药，完全有把握让疫情停下来，但是我们需要1万人做人体实验，他们的生死不知，你们觉得可以做这件事情吗？虽然我们可以征集志愿者，志愿者自愿为拯救人类牺牲，他们因此可以获得存在感和道德成就感。但是，如果最后招募到的志愿者只有500人，没有达到1万人，我们是不是要强迫一些人来做这件事情呢？被强迫的人就完全被当作了手段，这将是一个蛮麻烦的选择。
道德判断
一般而言，我们相信每个社会成员在与他人的交往中都应该履行基本的道德义务，但什么是道德义务呢？
我们可以说，如果一个人遵循普遍的道德原则行事，那么他就在某种基本的意义上履行了自己的道德义务。
但世界上有各种各样的道德原则，我们从何做起呢？
有一个简单的行事标准，似乎方便而明确，被称为“道德黄金法则”（golden rule）。
大家或许知道，有一条黄金法则是推己及人，经典的表述是孔子在《论语》里讲的“己所不欲，勿施于人”。在西方，德国哲学家康德也说过一句听上去类似的话：“只依照那些你会同时愿其成为普遍法则的行为准则来行动。”
这两个表达其实是有区别的。有人认为，孔子依据的是恻隐之心，也就是，你不希望发生在自己身上的事情，也不要施加在他人身上；康德依据的是普遍性原则，也就是，你的行动所依据的原则，必须是你愿意成为普遍法则的，在适用于你自己的同时也适用于其他所有人。大家发现没有，二者一个是消极论述，一个是积极论述。
但我们现在不深究两者的区别，而着眼于它们的一致性，就是你不希望自己服从的原则，就不是一个普遍原则，也不应当运用于他人。你不希望被人欺骗，那你就不要去骗人。这听上去很简单，但实际上有点复杂。我们来看一个思想实验。
TE14 道德黄金法则失灵
假设你是一个法官，你的工作是给证据确凿的罪犯量刑定罪。但你希望自己被判刑坐牢吗？可能没有任何一个法官愿意自己坐牢，如果按照“己所不欲，勿施于人”的原则，你就不能给任何罪犯判刑，那么所有的罪犯就都会被“无罪释放”，这完全是不堪设想的局面。
问题是，这意味着道德黄金法则失灵了吗？警察和法官要么失职，要么就必须违背道德黄金法则吗？
从表面上看，我们不愿意自己被关在监狱里，但我们同意必要的时候应当把别人关在监狱里，这似乎违背了道德普遍性原则。
但敏锐的同学已经察觉到了，这种推论缺失了一个重要的环节。道德普遍性原则的要求，并不是要把坐牢这件事施加给每一个人，而是说当一个人（任何一个人）犯罪的时候，他必须受到相应的法律制裁。这意味着如果我自己符合与某个罪犯相同的条件（犯了同样的罪），我也愿意接受同样的制裁。所以，道德普遍性原则并没有失灵。
如果你是一个交通警察，你理所应当地处罚了某个驾驶员的酒驾行为，如果你自己也酒后驾车了，就必须接受同样的处罚，否则你就违背了道德原则。所以，道德普遍性的要求并不是简单地拒绝所有“己所不欲”的事情，而是在同等情况下接受同等待遇，这样问题似乎就解决了。
但是，我们还需要追问，什么是“同等情况”？
假设你听到这么一个故事，一个已婚女子带走了家里的所有钱财，与另一个男子私奔了，你即刻的直觉反应是这个女子道德堕落。但随后，你读到了记者的深度调查，发现原来这个女子长期受到家庭暴力的折磨，投诉报警多次都无法解脱，而且她的丈夫是一个好吃懒做的无业者，还是赌徒。那么，她的遭遇以及她所做出的“不道德”的行动，和你直觉想象的那种道德堕落的女子处在“同等情况”吗？应当接受同等的谴责吗？当然不能。这大概就是亚里士多德讲的“实践智慧”，就是说，我们没有办法使用一个通用的像公式一样的道德原则。
那么，究竟怎样算作“同等情况”？
问题的复杂性在于，每一个人、每一种情况在最严格的意义上都是独一无二的、特定的。普遍的道德原则是否能运用于各种特殊的情景呢？当然，仅仅强调特殊性来否定类似性是一种不合理的极端思路，关键在于我们需要在各种案例中发现所谓“相关的相似性”（relevant similarity）。
比如，有两个酒后驾车的人，一个是男性，一个是女性，一个年长，一个年轻，一个开豪车，一个开破车……这些差异对于交警的处罚而言，都是不相关的因素。而他们都是酒后驾车，他们血液中有相同的酒精含量，这个相似性才是相关的，是“相关的相似性”。然而，在千差万别的情景中，要恰当地考察和判断“相关的相似性”，是一个极具有挑战性的任务。
另一个问题涉及道德评价。一般而言，现代的道德评价针对的是人的言行，而不去探究道德动机或者“心性”这类内在活动。但在日常生活中，我们也经常推测人的动机和内在禀赋，甚至依据内在的“心性”做道德上的褒贬，说这是个“好人”或“坏人”。
可是，什么是道德意义上的“好人”呢？我们再来讨论一个思想实验。
TE15 木头好人
现在大家的课业负担太重了，有些同学偷懒，就会抄作业，这当然会被老师批评。假设有一个同学，他从来不抄作业，不止如此，他不做任何违规的事情，因为他天性淳朴憨厚，从来就没有欲望去“做坏事”。乱吃零食、在课堂上交头接耳、迟到早退、逃课、打电子游戏等，这些“邪恶的诱惑”从来不会吸引他。每当同学想要拉他去做违规的事情时，他总是会说“没意思”。他天生对那些不好的、不健康的欲望没有兴趣。同学们都叫他“木头人”，那么他应该成为我们的“道德楷模”吗？
作为对比，还有一个同学，被大家称作“机灵鬼”。和“木头人”相反，他对所有那些不健康的、有点小邪恶的欲望都充满了激情，他非常活跃，是打游戏的高手，常常不节制，还会享受许多“做坏事的乐趣”。“机灵鬼”以前经常会犯错，但经过老师和父母的教育帮助，他慢慢“懂事了”，学会了辨别是非，依靠顽强的意志戒除了电玩瘾。虽然常常还被“做坏事的乐趣”诱惑，偶尔也会违规，但他基本上能够努力克制自己的不良欲望，受到了老师的表扬。
现在，假设这个班级要评选一位“道德楷模”，只有一位同学能当选，这个荣誉应当给“木头人”还是“机灵鬼”呢？
这里的“木头人”当然是一种极端的理想状态，但在生活中也有比较接近的例子。所谓“木头人”似乎是“天生的好人”，不太会有做坏事的欲望，所以基本上能够毫无困难地服从道德规范。
而“机灵鬼”这样的人性情活跃，对生活充满欲望，对好事和坏事可能都有强烈的欲望。对这样的人来说，服从道德规范是要做出许多努力的，首先要达到正确的道德认知，其次要培养坚定的道德意志。
总之，“木头人”要达到一定的道德水平不太费力，而“机灵鬼”要付出巨大的努力。从外在的表现来说，“木头人”的水平更高一些。
但是，在什么意义上，我们应当赞美一个人的道德？
我们赞美一个人的行为，往往是因为他完成了一件“艰难的好事”，但如果一个人天生就不觉得做好事有艰难可言，那么他还值得我们称道吗？
如果一个机器人被装载了某种道德程序，能够“自动地”按照道德规范来行事，那么我们应当赞美这个机器人的道德水平吗？这就涉及道德评价里的道德动机问题。
我举这个例子，也和我的亲身经历有关。几年前，我在澳大利亚访学期间想要戒烟，很不容易地坚持了两个多月。一次，到我弟弟家做客。当大家都在祝贺我、鼓励我时，我弟弟说了一句让我感觉非常悲惨的话。他说：“你经过了非常大的努力，达到了我轻而易举拥有的天生的基准线。”我觉得这句话伤害性不大，侮辱性极强。
这不禁让我想到一个问题：什么算是道德上的成就？你们想象一下，对任何邪恶或者不健康的欲望都毫不动心的人，他算是一个有道德的人吗？他就像一个机器一样，被装了一套自动运转的道德程序，这似乎使得“道德”这个词变得没有意义了。
“道德”这个词是说，我们有很多不同的选择，但我们最终做了道德上好的（morally good）选择，由此我们说，这是一个有道德感的人，在道德上是有成就的。可是，“木头人”对所有道德上不好的东西都天生免疫，他可以有优越感，但是我仍然觉得，通过努力达成道德成就，是更应该被表彰的，不是吗？你们可以想一想，等你们长大了，要谈恋爱了，你们愿意哪种人成为自己的伴侣？“木头人”这样的人可能永远不会“出轨”，因为他觉得那“没意思”；“机灵鬼”可能会受到“劈腿”的诱惑，但他可以通过认识和毅力来克服这种诱惑。
也许我们可以这样来思考，“木头人”的道德是直觉的自然，而“机灵鬼”的道德是自觉的养成。我们很难在“直觉”与“自觉”以及“自然”与“养成”之间区分高下。
但是，实际生活中的“木头人”难道从来不会遭遇挑战吗？当“直觉的自然”不能应对的时候，木头人会陷入“道德崩溃”的危机吗？他是否最终也要开始一个修炼的旅程，进而通向“自觉的养成”？
最后我们再来讲一个例子。
假如你大学毕业后去旅行，在一个度假村的海滩上看到一个剧组在拍电影。你遇到了自己的偶像，他邀请你去散步、听音乐……你们度过了一个非常浪漫的晚上。
但是第二天你很挣扎，你觉得似乎不应该这样做，但是内心又觉得why not？我不说出来就是了，过一段时间就忘掉了，反正彼此也没有加微信，没有什么纠葛，狗仔队都没有发现，没人知道这件事。在这种情况下，你能不能这样做，为什么？谁受到了伤害？对于这个道德问题，好像没有明确的结果。
这样的问题在今天特别有挑战性，因为今天是一个充满各种各样陷阱和诱惑的时代，我们的道德原则变得越来越难坚守。当你遇到一个情景，内心就会出现“why not？谁管我？”，对不对？谁在对我进行道德审判，我的良知吗？良知是什么？
但我想问，在这样做了之后，你是不是还能回到过去的生活？它成了你对自己的秘密。我们对自己要有一个整合，要有一个integrity，这个词蛮难翻译的，我们在电影或者小说里把它翻译成“道德尊严”“道德完整”，它是自我的一种融贯自洽的状态。如果你是一个洁身自好的人，在这样做了之后，你会找不到一个融贯自洽的状态。当然，你可能会说：“我干吗要做一个洁身自好的人？我是一个非常放纵自我的人。”做一个道德底线比较低的人，好像更容易在这个世界上生活，更容易放过自己，更容易讲述一个完整的融贯自洽的关于自我的故事。那你又会失去什么呢？好像你没有失去什么。但在我们老派的人看来，你失去了一种道德成就感。道德成就感是什么？也就是，无论在人前还是独处的时候，你会为自己做了这样一个人，多多少少感到一些自豪：“我比别人做得要更好一些，在有些事情上，别人愿意这样做，我不愿意这样做。有的时候不做什么，而不是做了什么，让我成了一个与众不同的人。”
与众不同并不能以好处、金钱、财富、名望的方式体现出来，但是我能对自己讲一个让我自己更看得起自己的故事，或者能够得到来自我特别亲密的家人、恋人、伙伴赞许的故事。这听起来有些渺小的一点点成就，是不是值得你去努力、去牺牲？
这是每个人都要问自己的问题。所以，在当代社会，我们有一些基本的法律，那是底线的规则。除此之外，在这里，我想再讲一个概念——品格伦理。它指的是，一个人生活在世界上，重要的不仅是做了什么，还有会成为什么样的人。虽然成就是和人分不开的，但仍然有某种品格，具有这种品格本身就是一种成就，这就是品格伦理。在今天，我们往往不关心一个人是怎样的，我们只关心他做的事、他获得的成就，但是在一些古典思想里，一个人有什么样的品格是非常重要的。这和以前贵族社会的某种传统相关。
在今天这样一个大众的平民时代，品格伦理似乎变得不太有吸引力了。古典时代对品格的道德要求和现在所讲的“知行合一”，在当代都是特别稀缺和很难做到的事情，但是我想，也正因为如此，它们才是珍贵的。
公正与平等
哲学上的另一个重要的对错问题，涉及社会制度和公共政策的基本原则，主要是探讨人们在共同生活的社会应当遵循的价值和规范及其理由，属于政治哲学的范畴。这听上去很高深莫测，但实际上和我们的日常生活息息相关。我们从一个平常的例子谈起。
你们在逢年过节的时候常常会收到父母的礼物吧。家长都有为孩子选礼物的经验，有时常常会觉得很困难。很多家庭现在有了“二胎”“三胎”，选礼物就更要考虑得周到，因为孩子们之间会相互攀比。有同学可能会说，可以很简单，买同样的礼物就行了。可是，有时候买同样的礼物也会遇到难题，我们来看下面这个思想实验。
TE16 新年礼物
假设一对夫妇有两个双胞胎孩子，他们准备为两个孩子买新年礼物。因为这两个孩子过去一整年都表现得很出色，都考取了本市最好的高中。而父母的收入也很高，就决定给孩子们大大的奖励。父母商定要平等对待两个孩子，给他们买一样的礼物：每人一部新出的名牌手机。
父母到了手机专卖店，正好遇到促销：买一部6000元的新款手机，再花6000元就可以得到价值8000元的大屏幕升级版手机。也就是说，他们本来准备花12000元买两部新款手机，现在享受促销优惠，用同样的钱可以买到总价值14000元的一部新款手机和一部大屏幕升级版手机，这当然太好了！
正在爸爸兴高采烈的时候，妈妈表示反对，两个手机不一样，怎么分配都不公平啊？但爸爸坚持己见，说我们可以用同样的钱获得更高的价值，为什么不享受这个优惠呢？
在父母的这场争议中，大家会支持谁的意见？
有人可能说，应当享受优惠，手机买回来后让双胞胎两人抽签决定，这可能是个可行的分配办法；也有人可能说，两个人平时谁家务做得更多、更好，就应当获得大屏幕升级版手机，这个方法也有一定的道理；还有人可能说，双胞胎中更懂电子产品的应该用配置更高的版本，这里的思考似乎更深刻一些……但无论如何，如果买回家两个不同的手机，对于如何分配才合理的问题，会有一场争论。
妈妈担心的是，本来新年礼物一定会让两个孩子都高兴，如果礼物的价值不一样，两个孩子反而可能为争议而不高兴，甚至影响两个孩子之间的感情，因此，她宁愿放弃2000元的优惠价值。而爸爸的理由是，如果享受了优惠，没有谁的礼物变得更差了，而且有一个变得更好了，那么放弃这种优惠就是不理性的。
这个争议的实质性问题是：增加总体收益如果会导致不平等的分配，这个收益的增加是可接受的吗？有人会坚持，平等应当被优先考虑，而另一些人会认为，应当追求总体收益的增加，因为这种增加并没有造成任何一个人绝对收益的损失。这个争议在家庭内部大概总会有办法解决，但如果是在一个大的社会中，就需要更复杂的思考。因为人不只关心自己的绝对收益，还关心自己的相对收益。攀比，深刻地植入在人的精神结构中。
我们知道，平等是一个非常重要的目标，是一种深入人心的现代价值，但没有一个社会能够实现彻底的全方位的平等。比如，我们常说“机会平等”，就像田径比赛中大家站在同一起跑线上开始比赛。但是，因为每个人跑步的能力不一样，因此到达终点后的结果肯定也不一样。如果我们追求终点的平等，那么我们实际上就让人们站在了不平等的起点上。如果既要起点平等，又要终点平等，那就只能让跑得快的人绑上沙袋了。但如果是这样，跑得快的人就会觉得不平等：为什么大家一起跑步，我要绑上沙袋？难道跑得快是我的错吗？所以，我们常说让起点尽可能平等，但这在现实中是很难做到的。这样看来，社会的不平等似乎是不可避免的。
既然社会的不平等是不可避免的，那么怎样的不平等是可以接受的，是可以被视为“公平”的？哈佛大学哲学家罗尔斯（John Rawls，1921—2002）提出了一个著名的看法，在某种意义上也是一个思想实验。下面的描述就是根据罗尔斯的表述改编的。
TE17 无知之幕
假设一艘在大海上航行的游轮触礁沉没了。幸运的是，附近有一座小岛，乘客都获救了，通过救生艇到达了小岛，而且他们终生无法离开这个小岛，注定了要在一起共同生活，因此他们要决定这个新社会的基本制度。但每个人都有自己不同的偏好，也就有各自的偏见，于是他们争执不下。
这时候，有个“魔法医生”提出了一个办法。他带着一种有魔力的药，叫作“忘记你是谁”。吃了这种药的人，在三天之内完全不知道自己的一切个人特征，包括自己的种族、性别、年龄、天赋、爱好、财产状况、宗教信仰等，他们对此完全无知，或者说，他们被一张“无知之幕”屏蔽了他们个人的特殊信息。当然，他们每个人都具有理性思考的能力，愿意自己过更好的生活，也知道一个社会运转所需要的基本条件，他们只是对自己的特殊性完全无知。
魔法医生建议，凡是愿意参加设计社会制度的成员，一律服用这种药，让他们在三天之内展开讨论，做出决定。当制度设计在三天之内完成后，他们会恢复记忆，但不能反悔，而是要遵守自己在“无知之幕”背后所做的决定。他们会设计出怎样的社会制度呢？
这个思想实验出自罗尔斯的名著《正义论》（这可能是20世纪最重要的政治哲学著作），在晚年他又对此做了一些修改。罗尔斯的论述非常丰富和复杂，我们在此只能给出非常简化的解说。
罗尔斯认为，理性的人们在“无知之幕”背后经过充分思考和讨论后，对于一个正义社会制度的基本结构会形成“两个正义原则”。
第一，每个人有平等的权利享有一系列基本自由（包括思想自由、信仰自由、结社言论自由、政治参与及拥有个人财产的自由等）。罗尔斯相信，每个人都是自己的主人，都有能力选择自己的人生目标。因此，社会制度的基本结构原则是，应当保护大家发展这种自主的能力，不能以社会整体利益的名义来侵犯个体的基本自由，否则就没有将人当作目的，而仅仅是视为手段。
第二个正义原则是我们这里关心的重点，这项原则主张平等的社会经济分配，只接受特定条件下的不平等分配。也就是说，不平等的分配必须满足某些条件限制才是可以接受的。主要有两个条件限制。一是“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）条件限制。这个要求不是通常意义上的“机会平等”，而是更加严苛的“公平的机会平等”。这是什么意思呢？
比如今天很多人想当公务员，都有机会参加公务员考试，然后国家择优录取，这似乎就是“机会平等”。但在罗尔斯看来，这种“机会平等”还不能说是公平的机会平等。一个生长在上海的同学和一个生长在边远地区农村的同学，他们在参加公务员考试前接受的教育和文化养成的差距是很大的，上海的同学肯定更有优势。因此，仅仅让人们都有平等的机会参加公务员考试，还不能说是公平的机会平等。
那怎么才算是公平的机会平等呢？
大家想想，一个孩子是生长在上海还是生长在边远地区的农村，这是他自己不能决定的、完全无从选择的，是偶然的运气所致。从道德的观点来看，那些自己不能控制的因素都是武断任意的，如果人的前途命运受到这种因素的巨大影响，那就不能算是获得了“公平的机会平等”。
“无知之幕”背后的人们在商讨设计社会制度时，不会允许这种“道德意义上武断任意的因素”发挥很大的作用，因为他们不知道自己的特殊性（比如，是不是生长在教育发达的大城市）。他们会认为，应当尽可能地排除和降低这种因素的影响，才算获得了“公平的机会平等”。这样我们就会明白，“无知之幕”发挥了一种过滤作用，过滤掉每个人的特殊性，包括特殊的天赋和运气，过滤掉由此产生的不公平的偏袒。
罗尔斯认为，造成社会不平等最深刻的原因并不是自由竞争，而是源自人们的天赋差异，以及各自所在的家庭背景和社会阶级地位的差异，源自那些“道德意义上武断任意的因素”，包括特定的种族、性别、年龄、天赋、爱好、财产状况和宗教信仰等。
比如说，从“无知之幕”的视角来看，有利于某个特定种族和性别的制度安排，都是不公平的。所以，我们才会将克服种族主义或男权主义的历史过程看作通向公平正义的道德进步史。
罗尔斯认为，可以接受的社会经济不平等还需要满足第二个条件限制，就是要改善最弱势群体的处境。也就是说，除非不平等的分配能使得最弱势群体的处境得到改善，否则不平等在道德上就是不可接受的，就是不正义的。为什么呢？
因为“无知之幕”背后的人们，不知道自己会落入什么样的社会处境，他们可能会陷入最弱势者的境地。要避免自己处在最不利的地位，他们在直觉上可能会要求所有人都一律平等，但深思熟虑后，他们也并不愿意让所有人都平等地处在很艰难的处境里。
我们可以设想，如果一个社会的所有人的收入都一样，那么很少有人有意愿去做那些复杂艰难的工作，比如去做医生。成为一名合格的医生要经过很长时间的训练，而且工作负担非常繁重。如果医生和所有人的收入都一样，那么一个社会可能会没有医生，大家都会成为平等的无医可求的病人。这样虽然平等了，却是在很糟糕的情景下的平等。人们的理性思考倾向于防止这种糟糕的情况，他们会接受另一种更好的不平等的安排：就是有些人（比如医生）的收入更高一些，但社会中每个人的健康状况，尤其是那些最弱势群体的健康状况都可以得到改善，这样的不平等是合理的，“无知之幕”背后的人们会选择这样的制度安排。
在这一节的最后，我们再讲一个例子，涉及全球正义问题。
TE18 冷漠的船长
海上有一艘轮船要沉了，船上配备了最佳的救生设备。船长带领十多名船员及时转移到了救生艇上，携带着足够的罐头食品和饮用水，还有最先进的通信设备。船长发出了救援信号，并很快得到了回应，一支救援队会在5小时内赶到，他们将会全部安全获救。看来情况还不错。
在等待救援队到来的时候，他们发现距离他们救生艇不远处，有一个受伤的人非常虚弱，靠一个救生圈漂浮在海上，艰难地向他们发出呼救的请求。有些船员建议，应该把他从救生圈里接到他们的救生艇上，毕竟这里还可以容纳好几个人，而且食物和饮用水都很充足。但这个提议被船长否决了。
船长说：“那个人和我们没关系，他来了还要分我们的食物。而我们的设备和食物都属于我们，是我们的财产，和他完全没关系。他没有权利享用我们的东西。”
这时，有船员说：“这个人可能会这样死去。”
船长回答说：“如果他死了，我们会感到遗憾，但我们没有救他的义务。所以别瞎操心了，好好吃自己的鱼子酱吧，别败坏我们的胃口！”
那么，如果你是船长，你会拒绝营救这位奄奄一息的求救者吗？
当然不会！这还有什么可争议的吗？
但是仔细想想，这个思想实验的情景就是当前世界格局的模拟写照：发达国家与最穷困国家之间存在的巨大差别，就相当于救生艇与救生圈之间的差别，而那个船长的冷血态度就代表了发达国家一些政治领导人的立场。
这个思想实验将我们习以为常的全球贫富差距以尖锐的方式表达为一个戏剧性的缩影，激发人们进行批判性思考。这个虚拟的情景是如此触目惊心，似乎没有人会反对救援意见，但在实践中，发达国家的一些领导人对贫困国家的艰难处境是持相当消极被动的态度的。
的确，欧美国家开展了许多救灾和扶贫的援助计划，包括政府免除贫困国家的一些债务和提供医疗救助等计划，还有企业和非政府组织发起和实施的各种救助计划，但总的来说力度还远远不够。
是发达国家没有能力吗？
绝非如此。许多学者研究表明，如果每个发达国家拿出本国GDP的很少一部分（比如3%～5%），就可以极大地改善第三世界国家的饥荒、疾病、战乱等造成的人民流离失所的极端困苦状况，这只是相当于船上的人少吃一点鱼子酱而已，并不影响发达国家的生活水平，至多是少一些奢侈。但是，大多数发达国家的政治领导人做不到这一点。
比如，在美国大选中，某个候选人提议说，拿出美国GDP的3%来支持非洲国家，改善它们人民的境况，他还可能当选吗？
为什么会这样呢？
有时候我们人类会表现出深厚的同情心，有哲学家认为，悲悯与恻隐之心根植于人性，但有时候我们又会显得非常冷漠甚至冷血。关键的问题在于，我们并不总是以全人类的角度来思考问题，我们将人类划分为“我们”与“他们”。在认同和归属的分类中，“国家”的概念最重要，它深刻地影响了我们对他人的感受与态度。
对于不属于“我们国家”的异国的“他们”，我们可能会冷漠地视为“与己无关”，至多是以“慈善”的方式予以一些帮助。但“慈善”的意思是可做可不做，如果予以帮助，那是善意的体现；如果袖手旁观，也无可指责。
但我们对于异国的人民没有作为人类的义务吗？
最近二三十年来，西方有许多政治理论家致力于全球正义理论的研究，其中有许多学者主张，发达国家对贫穷国家的援助是一种义务，这意味着发达国家必须承担起这种义务，否则在道德上应当受到谴责。这种理论激发了许多辩论，也开始形成一些实践上的影响，包括影响到联合国的一些救助计划。