第二节
问题与路径

一、思路与方法

近几十年来，学界多采用区域研究方法来探索中国社会史课题，但共识甚少。[1]施坚雅说：“中国历史上县级区划的稳定性，只是一种幻觉而已。”[2]拟从制度或观念的层面来探讨地域的社会文化问题，同样面临着如何界定区域边界与区域历史的难题。地域单位如何划分才最有效，一般要根据我们研究的问题及其所牵涉的点与面而定。

人类学者较早开展了地域性的风水文化事象研究，但一般将调查范围缩小到村落或市镇。从历史学本位出发，欲考察风水文化事象在近世社会变迁中的表现实态及其与乡土（族）社会长期性的互动关系，功能主义的社区分析方法（小地方的描述）和共时性剖析（反历史倾向）虽有可借鉴之处，但也面临着理论上的独断困境。在尊重社区研究和文化志描述的有效价值的同时，走出社区范围，在较大的空间跨度和较广的时间深度中，探讨风水术数的存在方式及其社会文化意义，探讨不同时空序列中的人群如何看待和实践风水信仰的问题，也是必要的。[3]但这不意味着笔者主张恢复割裂时空关系的宏观化论述。研究的问题往往决定方法的抉择，而非方法的抉择决定研究的问题。

研究风水这类文化事象，既要注意操作层面上的可行性，也要兼顾观念层面上的涵括性。如何使区域研究具有相对普遍的文化意义？如何使区域所承载的历史的、集体的心灵事件的呈现成为可能？具体来说，我们透过“地方性知识”的深描，旨在超越受制于现象界时空的许多先见，特别是隐藏于慵懒心灵和历史话语中的某些“政治的魔咒”，从而获得鸟瞰的超越视野，自觉养成立足于原乡本土的历史意识和宗教关怀，并灵动地展示近世[4]以来区域多元（异质性）而又一体（同构性）的思维模式、文化记忆和群体心态。[5]

其实，我们所记录的声音，何尝不是一种发自芸芸众生以及我们自身灵魂深处的、苍劲而雄浑的声音——“突破时间壁垒与有限性的内在愿望”[6]。我们理应将风水文化研究置于较长时段的历史语境及当下的民俗场景之中，从而跨越区域局限性，使之成为名副其实的跨区域的区域文化史和心态史研究。

首先，考虑到纵深研究的可操作性，笔者作为熟人社会的一员，以福建区域（包括以社区、方言族群或宗族为个案）为中心，一则可以搜集到较全面的历史和田野资料，二则在经历了对故土的陌生化过程后，笔者有可能更接近以“内部眼界”去做深描的尝试。

其次，在复杂的文明社会中，在不同的时空序列中，不同阶层人士的风水知识、认知和实践都是不同的。我们不仅要关注构成风水这一文化事象的基本概念或知识系谱的变化本身，而且要重视继承、传播和表演风水文化事象的“媒介”（mediator），以及“媒介的过程”（mediation），[7]即提供风水服务者（风水仙、地师、地理先生、风水先生、山家、形家、堪舆师等等）、风水的服务对象（东家/事主，或宗族组织），以及掌握所谓“精英文化”的士绅和实践所谓“俗文化”的基层民众，是如何在具体处境下根据自我的价值判断对风水事象进行文化陈述和具体实践的。我们既要描述客观意义上的风水知识、习俗（事态），也要表达主观意义上的风水信仰（心态）。

毫无疑问，风水习俗（仪式）渊源于风水信仰，又反作用于风水信仰。由于观念的历史天然有失忆的宿命（在意识形态主政的文明社会中，选择性记忆是一种强势主导的时尚），在风水习俗的发生学意义模糊不清的情况下，我们更需要借助一些风水事象、民间文本与口头叙事，去呈现它的象征意义、思想结构、文化功能。而民间的风水信仰形态只有透过表达它的风水习俗或操作仪式，才能更加清楚地呈现出文化记忆的本色。[8]如何结合历史的传统与现实的变迁，针对活态化的风水民俗知识及其实践，展开相关的研究，这个问题显得相当迫切。

笔者并不准备用纯粹静态的方式，去探讨风水知识本身的技术问题，而是欲结合文化史和社会史，通过分析风水术数及相应形成的信仰与习俗在区域社会的存在方式、表现情态，来考察一种世俗化、实用化的文化观念与思想传统，是为何并如何渗透到地方文化网络中，又随着地方社会结构的变迁而变迁的。为了贯彻这种“事态—心态”的互动研究，以呈现风水文化事象的实态和本质，在重视典型个案的同时，选择大于社区的省区或市（县）区为单位（特别要重视将汉语方言社群等作为比较单位）仍然是一种较合理的方案。

再者，从自然和人文地理角度分析，我们也不应该“阉割”近世风水流派中早已约定俗成的群体“在地意识”认同——所谓的闽派或理气派的说法。

翻开地图，地处东南边陲的八闽大地，具有相对独特的自然地理风貌：西北横亘着武夷山脉，西南有博平岭山脉，东北是太姥山脉，东南是浩瀚的大海，与邻省江西、浙江之间具有天然的屏障。区域内部的地理单元也有相对独立的分割形态，如纵贯南北的鹫峰山、戴云山、博平岭组成了福建的中轴线，而闽江、木兰溪、汀江、九龙江、晋江等流域划割出了不同地区的特色。在陆路交通相对不发达的地域社会中，有“八山一水一分田”之称的福建也确立了相对独特的经济和人文地理板块。

宋代以来，中国经济和文化重心已移向长江以南地区，福建社会经济及文化都是较发达的。明清时期东南沿海地区更是力执中国社会经济发展之牛耳，其社会流动面远较其他地方深广。两晋以来陆续移入闽中的汉民在由移民社会变成土著社会的过程中，[9]逐渐形成了不同的汉语方言社群（福州人、兴化人、闽南人、龙岩人、客家人、闽北人）和方言区。此外福建还有被边缘化了的闽越族群（包括畲人）以及在地化的域外族群（如阿拉伯人后裔）。[10]在每一个方言社群内部、方言社群之间，以及汉方言社群与少数族群之间，冲突与交融是并存的，但交融毕竟是主流。各汉方言社群之间、汉方言社群同少数族群之间的血缘与文化融合也更为迅速，已经形成了较有特色的地域文化共同体。

以风水信仰或习俗为例，汉民族传承了中原及北方的术数文化传统，并在漫长的社会变迁中吸纳了闽中的土著文化要素，发展出理气派（闽派），与形法派（赣派）分庭抗礼，并逐步走向有机的整合。这种融入土著特色（在地化、草根化）的风水文化事象，就像泼墨一样，经过近世以来仪式化、庶民化的多重洗礼，转化为一种具有普遍性的民间信仰或民俗知识，从而成为地域社会的文化统合力量，成为区域群体意识认同的文化催化剂。

自宋代以来，“福建地狭人稠，无以赡养，生子多不举”（《宋史·食货志》），世称“闽在海中”（《山海经》第十《海内南经》）。福建与海外的交往频繁，一批批的风水专家和“身处他乡是故乡”的移民，更是将故土的风水术数带到一个个新开发的周边地区，从而构成其在异乡的身份和文化认同符号。风水术数业已不是专属于某个区域的实用传统，更不能被简单地视为汉人社会的遗风遗俗。从某种意义上说，风水术数不断地为身处他乡的故乡人提供一种解决现实生活问题的合理化的意义图式，一种可以规范操作的象征秩序，从而有效建构并且可预期地满足他们的文化需求。选择福建区域来进行整体的、比较的研究，可以更加深入地了解风水术数的社会存在方式及其扮演的社会文化功能、文化象征意义等，特别是在移居社会中的文化统合作用。

反观近世中国，以朱熹为代表的理学告别了“伪学”时期，成为王朝社会的主流意识形态。发端于武夷九曲的闽学同“流窜”于八闽乡野的风水学（术数）“本是同根生”，本无所谓的雅俗（精英/民众）、高低之分，二者在一些宇宙原则（如理与气）及文化规范上共享同一种知识和观念系谱，并无本质性的冲突，甚至在文化实践中有着相当良性的互动。[11]所谓的信仰风水者亦信仰理学，所谓的信仰理学者亦信仰风水。意识形态化的理学以“以家达乡”和“省方设教”立教，试图让所谓正统化的儒家价值观念重新“回归”乡间田野，并让“土头土脑”的乡民适应吸收尊贵的理学礼义规范，士绅与庶民对风水术数的价值认知和信仰心态，尽管有共通的文化底色，但毕竟不可能是均质化的。

当然，夸大这种差异性也不符合地方史实，在传统社会的流动机会变得较为公开的情形下更是如此。以近世儒学意识形态发端的区域为探讨范围，有助于反思精英文化与庶民文化长时段的互动和镶嵌关系，反思各阶层（士绅、乡民）接纳风水信仰或习俗方面的能动的表现形态，反思新型的宗族和乡族组织的结构机制、发展动力、历史记忆等问题。不过，我们也要清醒地意识到，那些在闽“过化”的儒家价值观念及其“声教”，亦蕴藏在各类地方文献及族谱的风水叙事之中，成为一种具有“典范性”和“正统性”的历史书写框架。

此外，我们不应忽视本土道教、地域崇拜与风水术数互为条件、互为嵌合、形成相互作用的共生共荣关系。特别是通过田野调查，考察风水知识—实践体系与道教及地域崇拜相互营造自身的合法性力量，有助于我们省思，风水知识和观念何以走向信仰化和仪式化，何以内化为地方的文化记忆形式，从而成为民间社会文化网络的组成部分。

作为一种知识—实践体系，风水术数的存在方式必然具有一定的地域性差异。这种所谓的差异性在约定俗成的南方与北方之间更为凸显，而不是典型地体现于隶属南方的福建区域内部；差异性在福建汉民族与少数民族之间表现得更为典型，而不是集中地反映在该地各汉方言社群之间。在操作层面上，因地方文献难以计量化比较，而基于田野的共时性分析无法全息地反映出区域总体的社会事实及其文化变迁，本书不刻意去表达区域内的风水知识、风水认知、风水实践的差别。为了合理地展现区域内的社会与文化的统合进程，以避免因研究空间扩大而忽视局部个性，本书针对各汉方言社群、聚居家族和房派进行了个案或细部的思考，以期跨越狭义上的政区式解读。

本书的“福建”，与其说是一个动态的政区概念，不如说是综合了地理的、历史的、文化的区域概念。[12]而本书的风水课题，与其说是属于传统通史的范式，不如说是属于社会文化史的范式。[13]关于风水的通史研究应“就风水而论风水”，探讨风水术数发展的内在理路，专门研究风水派别的源流、理论特质、代表人物等。然而，因为风水习俗的存在形态本身是乡土的、多元的（不能说它只是民间的、地方的），再加上风水思想历史的多重失忆和人为阉割，通史范式的风水思想史往往被异化为书斋里的想象史。

我们有关风水信仰或习俗的分析框架，理当兼顾“历时性”与“共时性”的双重要求，尽量从土著的观点出发，考察风水习俗在地域社会的历史表现形态，特别是要关注和诠释文化主体在社会变迁中的风水实践样态，以期揭示风水信仰、习俗在区域社会文化网络中所发挥的效用和意义。我们有关风水的社会文化史的旨趣，既是历史学的，也是“现在学”的，是对民众“理所当然”的日常生活世界进行文化反思和批评的重要组成部分。

埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）在评议原始宗教的研究思路时称，当“起源不可能被发现的时候，探寻起源并不是健全的科学方法。科学探讨关系，并不研究起源和本质”。原始宗教的事实“必定与其他事实有关，既与它用来形成观念与实践体系的那些事实有关，也与其他与之有联系的社会现象有关”，“我们必须依据宗教事实在其中被发现的文化和社会的整体来解释它们，必须依据格式塔心理学家们所说的文化整体，或者莫斯所说的全部事实力求理解宗教事实。宗教事实必须被看作一个融贯的系统之内各个部分彼此之间的关系，每个部分都只有在与其他部分的关系中才有意义，而这个系统本身只有在与其他作为一套更广泛的关系之组成部分的制度系统的关系中，才会有意义”。[14]我们同样应该从风水信仰或习俗与其他社会性事实之间的关系入手，来进行地方的社会历史和集体记忆的文化解释。

本书可以被视为将风水信仰或习俗放在“文化—社会—人”这样的三维“关系”中来综合考察的试验品，即：

在文化层面上，要了解风水流派在区域化的历程中参与多元文化整合的功能及其蕴含的文化认同意识，风水文化事象与其他民间信仰、社会习俗互动与交融的情形，风水习俗在乡族社会中顽强存在的表现形态及其象征意义，等等；

在社会层面上，要考察风水信仰实践与区域社会的“土著化”进程的关系，风水如何参与形塑“中国”意识的地方记忆，风水术数如何影响近世家族社会的组成和发展，宗族组织和乡族势力在风水活动中扮演什么样的角色，等等；

在人的层面上，要把握地域社会中的不同阶层在不同处境中对待风水术数的文化心态，风水术数对社会不同阶层的人格影响，实践者如何看待、如何接受风水术数与如何参与地方社会的风水实践等，文化媒人或仪式专家在风水术数的传播中的作用，等等。

就方法论而言，从三维关系视角来审视风水的社会文化史，是一种人类学取向的历史研究，目标是“关注人类学意义上的文化事物”，即经常超越时间段限的主题，“促使历史学家从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而更关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰，亦即‘民众史’（history from below）的一种形式”[15]。

人类学式的风水历史研究，是站在主位的立场研究风水“在世”（历史的和社会的空间）存在的基本情态（包括它相对静止的知识符号和意义体系，以及活态的发生、发展过程），尽量以现象学方式来呈现“在俗之中”的“民”的一般性的生活知识和被边缘化的诗性智慧。[16]我们既要观察风水知识与观念，如何和为何“在俗（lore）之中”，也要反思它如何和为何“在民（folk）之中”。风水术数不仅是一种信仰文化（事象），更是一种信仰生活（过程），是俗民的“文化世界”和“生活世界”的重要组成部分。[17]

法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）强调，研究巫术事象应包括行为者（巫师）、行为（仪式）和表现（观念、信仰）三个构成要素。[18]风水术数不能被简单地等同于巫术，但从社会文化史的整体眼光或关系论的立场，借鉴上述三类构成因素来分析，或许有助于将风水事象纳入“文化—社会—人”的三维“关系”视野。“风水行为者”可指风水术数的操作者（风水先生、择日师或民间道士）或风水术数的接受者（作为个体的东家以及作为共同体的宗族组织、乡族势力、士绅等），“风水表现”就是与各种风水行为相对应的知识、观念与信仰，“风水仪式”就是与风水要素相关的对象的各种行为。

因此，本书的主线是结合历时和共时的分析，将风水知识—实践体系视为地域社会的文化系统和民众的生活方式，以思考风水文化事象与地域社会特定族群或个体的认同、分类意识以及社会文化秩序整合的关联问题，以“再现”一般性的风水知识、观念、信仰在长时段变迁中所创造的文化图像和生活场景。换句话说，本书针对风水的地域社会文化史的研究，目的并非仅仅“真实”地呈现地方性知识和历史记忆形态，而是旨在透过风水这一关键性文化符号，来“真实”地感悟以汉人为主体的中国人的“精神史”和“文明史”。

二、文献和田野

傅衣凌指出：“我在研究历史中，还有一种‘史料癖’，常常记住‘当人类沉默时，石头开始说话’。”[19]“历史是一种综合的知识，任何文字记载、口碑传说、实物资料、正面记载和反面记载，包括一些破铜烂铁的东西，都是有用的。必须扩大眼界，利用有关辅助科学知识，以民俗乡例证史，以实物碑刻证史，以民间文献（契约文书）证史。”[20]

本书资料包括方志、寺志、家谱、族谱、考古文献、契约文书、碑刻、文集、笔记小说、档案、术数、笔记、田野资料等类别。我希望能借助这些零散的记述，让文献自己说话，让阅者直观地感受或想象先祖们在血和泪中的精神历程，而不必将咀嚼先祖记忆的特权，慷慨留给故纸堆中的虫蠹。从文献搜集和田野调查，再至增订版出版，已有二十余年，其中有些文献资料亦系多年的积累。

年鉴学派费弗尔（Lucien Febvre）指出：“提出一个问题，确切地说乃是所有史学研究的开端和终结。没有问题，便没有史学。”[21]在由叙述史学到面向问题史学的潮流下，我们针对风水文化事象的综合研究，应当关注“目前的问题状态究竟如何？提问方法与前人有何不同？解决问题的策略是否合理？”[22]。只有当有价值的新史料与有价值的问题形成有机结合时，才有可能参与不可回溯的历史之假设的有效论证。笔者尽可能地将文献作为田野，也将田野作为文献，以进入和解释历史，以呈现历史的真实与土著的文化心态。

当然，耐心阅读本书者恐怕会产生这样的疑惑：注释引用文献偏长，列举共性事例过多，追溯背景知识太远，甚至有些事无巨细。

其一，这与研究对象的特殊性有关系。由于风水术语相当复杂，断章取义难免会导致如堕云雾的尴尬，特别是有的引文很难用现代用语来充分解释。

其二，对于文本长短的抉择，应当关注其语境究竟是事实还是价值判断，尽量减少对属于价值判断的语句的断章取义，以厘清历史之“表述的真实”与“客观的真实”之别。

其三，不少史家已习惯于凸显写作者的主体意识，对文本进行引导式的想象和虚构，一则加剧了写作者与阅读者之间的信息不对称，剥夺了阅读者参与诠释与理解的权利；二则无形中将文本转化成私人语言，构成新的表述历史。

其四，本书涉及大量的民间文献和田野调查，族谱和田野照片既是记录作者调查的印迹，也是有些章节研究的对象。阅读者可以通过读图来更直观地理解风水术数的地域存在样式。

[1] 程美宝：《区域研究取向的探索：评杨念群著〈儒学地域化的近代形态〉》，《历史研究》2001年第1期。

[2] ［美］施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，北京：中华书局，2000年，第19页。

[3] 李亦园称：“即使是人类学家常用的所谓‘参与观察’与‘深度访谈’等方法，也有它的困境，特别是在中国这样大的国家里，如何从参与小村落的田野工作，扩展到了解全国的问题，也是一项在研究方法与研究策略上需要我们自己发展出一套适合于国情的方式（的问题），在这里也许我们可以说费孝通的研究从村庄到市镇，然后从市镇到大区域的策略，确是一个在研究方法上做到本土化、中国化的好例子。”详见《李亦园自选集》，第448—449页。

[4] 关于“近世”的概念，系借用日本学者内藤湖南、宫崎市定等人的分期理论，指从唐宋以来中国社会开始发生社会和文化的“转型”。福建各区域汉方言社群从“移民社会”经过“土著化”进入“土著社会”时期，主要是在唐宋。宋代以来，福建逐渐形成了以“乡族”为社会运行纽带的区域组织网络。“乡族”是近世乡土社会中微雕化的族群，是一个圆形的、封闭式的类簸箕式社会结构中的网状交织点。因此，“近世”概念契合我们关于地域风水信仰的长时段的分析。从生活史、宗教史、思想史乃至家族史等领域讨论风水的存在方式和文化记忆，显然不能忽视中国“近世”社会转型这一宏大背景。

[5] 费孝通的“中华民族多元一体格局”理论，指出中国历史文化有多种源头和样式，但在发展中又表现出共通性的趋势。费氏的“文化自觉”更强调民族命运共同体的“一体”而非“多元”。参见费孝通等：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1989年。

[6] Arthur Marwick，The Nature of History（Palgrave Macmillan, 1989，third edition），p.16.

[7] 学长刘永华曾经就民间文化研究的方法论问题展开建设性的讨论，谨此致谢。

[8] 葛兆光评介德格鲁特的丧礼研究时说：“我们常常忽视文献与生活都可以叙述历史，人类学的调查资料不仅可以帮助我们理解古代民众的心情，重建古代生活的气氛，还可以让我们对文献有更深的理解。……Groot［德格鲁特］凭什么可以不分史料的时间界限而混合使用？但这些追问，是建立在“无征不信”的怀疑主义文献学基础上的，作为一个国外研究者，Groot需要书写的是另一个民族文化与生活的背景与意义，而不是汉民族的历史的一个精确的时间表。于是，他把历史资料、现实调查以及考古发现一概当作一种文化的叙述，在他的书写中消解了时间的古今与空间的东西，以此求得他的理解和解释，所以，他不是文献学者，他把古今的时间过程看成是一个延续与皴染的过程，要追问的只是如何理解另一个民族的习惯与心灵。可是回过来想，历史学的目的不也是这个么？”葛兆光：《从丧葬制度中理解中国宗教与社会：读〈中国宗教制度〉与〈中国的死亡仪礼〉》，载《域外中国学十论》，上海：复旦大学出版社，2002年，第48—49页。

[9] 因汉民移进、移出福建的持续性和差异性，这种转变不可能有统一的时间或地域的标志。

[10] 参照陈支平《福建六大民系》各章节，福州：福建人民出版社，2000年。

[11] 雅俗只是约定俗成的称谓，并不一定有高低、大小之分。所谓雅文化（精英文化），只是意味着其知识体系为少数的精英所掌握，可能是较为“人文化”的；所谓俗文化（民间文化），则指其知识体系为普通民众所认同，可能是较为“实用化”的。雅者可能认同俗者，俗者也可能认同雅者，它们同是中国本土文化“传统”的一部分，甚至是同一种信仰与观念系谱的不同版本而已。有关“民间文化—精英文化”与“民间信仰—官方宗教”之类的概念辨析及相互关系的讨论，参见蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》“引论”部分，台北：允晨文化实业股份有限公司，1995年。

[12] 清政府收复台湾之后，于台设立府治，隶属福建省，迟至清光绪十一年（1885年）台湾始独立建省。本书所说的福建，也包括设省之前的台湾，但研究重点依然以地理概念隶属于大陆的福建为主。

[13] 社会史研究范式的探讨，请参考赵世瑜《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》“附录”部分，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。

[14] ［英］E. E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001年，第132—134页。

[15] ［英］辛西亚·海伊：《何谓历史社会学》，载［英］S.肯德里克、［英］P.斯特劳、［英］D.麦克龙编《解释过去，了解现在：历史社会学》，王辛慧等译，上海：上海人民出版社，1999年，第35—38页。

[16] 高丙中指出，“民俗是具有普遍模式的生活文化和文化生活”，“作为文化的民俗呈现为事象”，“作为生活的民俗呈现为过程”。见高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第7—11页。

[17] 李亦园指出：“假如要以一种预设的观念来看别人的东西，就不能真正认清该一事物的真象。以西方的宗教观来看中国人宗教信仰，就有这样的毛病。把中国人最基础的信仰与仪式，如祖先崇拜、四时祭仪、生命礼俗、符咒法术、占卜风水以及宇宙观念都排除在宗教信仰的范畴之外，又如何去研究中国的传统文化呢？这就是人类学术研究或社会科学研究在基础观念上要本土化的明显例证。”（《李亦园自选集》，第451页）

[18] ［法］马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社，2014年，第45页。莫斯的巫术行为者专指完成巫术的巫师，本书扩大了“风水行为者”的外延。

[19] 傅衣凌：《傅衣凌治史五十年文编》，厦门：厦门大学出版社，1989年，第35页。

[20] 傅衣凌：《傅衣凌治史五十年文编》，厦门：厦门大学出版社，1989年，第37—39页。

[21] ［法］费弗尔：《为史学而战斗》，第22页。转引自何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》，上海：上海社会科学院出版社，1996年，第501页。

[22] 厦门大学历史系郑振满教授强调这些是研究者立论的基本前提，谨此致谢。