第三节
生生：风水宇宙观与风水社会

大体来说，本书主要立基于中国思想史的大背景，来整体反思风水术数的“生生（善生）”之道与“连续性文明”的内在联系，以呈现民间社会的宇宙观念、信仰和思想世界的实态相。[1]如果我们将“地域社会”范畴理解为“贯穿于固有的社会秩序的地域性的场，是包含了意识形态领域的地域性的场”，[2]那么一般性的风水知识、观念和信仰，同样是维系、建构或发明日常生活世界的社会秩序及其文化生产的精神性场域之一。[3]在近世地域社会特别是乡族的历史书写（族谱）范式中，“风水”无疑是一个无法遮蔽的关键词，它是维系乡族组织的有机团结和祖先崇拜体系的凝固剂。同时，“风水”还是一个连接诸如“天道”“人伦”“阴德”等儒家伦理观念的关键词。它是中国传统礼仪规范、礼学祭祀体系在地域社会的重要展演场域。

某种意义上说，立足于“生生”之道的风水宇宙观，同样提供了一个我们“观看”中国人如何理解和处理人与自然（天、地）、人与人、人与物（器）、人与非人（祖先、鬼神）、人与时间（良辰吉日）之共生关系的视角。[4]我们所观看的地方“风水社会”，并不只是一个纯粹关注人伦关系的“人间社会”，而是涵括不同生命有机体之交集的“跨人间社会”。而“跨人间社会”是贯通天、地、人、鬼、神、物关系的文明体系，必将促使我们进一步反思“人性”与“物性”“神性”之间的有机关联，并站在与“生物”（有生气的物象）相互感应和共生的“人物”（人亦是生命之物的一部分）立场，来深入思考人与非人之可持续生存意义的问题。中国风水观念的视野，既是泛灵论的，也是有机论的。讨论中国风水的存在样式和记忆之场，更离不开古代礼学体系（祭祀）及相应的道德实践的具体落实。

一、生气与祭祀：有机论的风水世界

笔者将指出，中国人的风水实践更接近于“有机论”或者“体用合一论”，是“生生”的宇宙观、生命观的体现，是保证祖先的生命存在得以有机生成（亡灵—祖先）和转换（鬼—祖先）的方式，是建立人与非人（亡灵、祖先、鬼神）、人（非人）与地关联性的方式。我们讨论风水的效用，既涉及生者、亡灵与宅地（阴宅与阳宅）的有机关系（生气的联结），又涉及生者与亡灵的有机关系（祭祀的联结）。“生气”的联结往往透过“祭祀”的联结来起作用。风水选择和祖先祭祀都是关键性的桥梁，既架起子孙与祖先栖居的自然的关联，也架起子孙与栖居于自然的祖先的关联，甚至还架起此界的人物与彼界的超自然物的关联。人类学家有关机械论与人格论风水观的论断难免有些偏颇，而地方社会的风水观念实践往往还需要返归特定的语境脉络中去进一步理解。

从存在论的意义上说，有机论风水观的种种实践，充分显现了中国人“事死如生，事亡如存”“生生之谓易”的生命哲学观念。死亡并不意味着人类生命的彻底终结，而是另类形式的人类生命的延续与开端，并给亡灵及其直系裔亲带来指向未来的希望。墓地风水的选择堪称一种“向生而在”的事件，象征着人类生命的自我保存和可持续的发展。生者在直接或间接经历了直系长辈的死亡事件及坟墓风水选择之后，依旧与亡灵延续一种共在共存、相互关照式的等级伦理关系，并使得生者再次确证了其作为“子孙”的现世实存者对彼界“祖先”的道德情感、伦理责任和保存自我实存感的生命意义。特别是借助面对面的“观看”（墓碑、牌位、遗像）、祭拜和“对话”、回忆，埋葬祖先的“地方”或安放牌位的“处所”同现世的子孙构建了一种相互依存（善的相生或恶的相克）的情感关联。因此，墓地或祠堂也是一种有情感性的“生地”，使得子孙和祖先的“栖居”状态各自因时间的绵延关系而具有了彼此共在的实存感、亲密感，也使得他们因定期的、反复的“祭祀”而形成了面对面的“对话”。

既然生命存在的意义是为了永续的存在，风水选择自然也是生者建构可持续性生命的主导权和有效保存自我实存的一种生活方式。自然的“生气”（宇宙存在的能量）透过人为的“祭祀”，便构成了天地、人、神、祖先之间的一体性、关联性。而祭祀及其所依托的物质载体（坟墓、墓庵、祠堂等），意味着亡灵是“有主”（祖先牌位亦叫“神主”）的，可以享受“祖先”名义（失祭意味着“无主”，设厉坛或义冢是要解决“无主”祭祀的问题），子孙既在“直观”祖先作为存在者的亲密性存在，又在“体会”祖先不在现世存在的神秘感。因此，有关风水的行动选择，让祖先拥有了被持续祭祀的理由、动力和灵魂栖居的场所（坟墓与祠堂），堪称一种追求生命连续性的理性方式和经营技艺，即寻求最有利于祖先生命存在的可能方式，去确保祖先位格（从鬼到祖先）的继续存在，以及子孙在现世和未来的生命更好的存在状态。

“生气”立足于一种关联性的宇宙观，即天人（自然、神鬼、祖先、子孙）相感、天人同构的“生生”之道。宇宙存在的“生气”渗透、流行在万事万物之中，包括作为天地灵物的“人物”之中。祖墓或祠堂（血脉或法脉意义上的）风水之所以荫庇子孙（包括过继者），根源在于一气（生气）之相生相感（天气、地气、骨气的一体关联），一脉之贯通（祖先骨气与生者骨气的一体关联）。而这个“生气”的变化亦有好坏与善恶之分，具有道德上的相互感应。因此祖先骨殖或替代象征物并不是被子孙人为操弄的傀儡，而是作为“生气”关联性的一环，参与到一个绵延的生命圈的相互作用中。

当然，“生生宇宙观”本身同《易传》“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的道德实践有着紧密的关联。所谓地理之“理”，既指天地人阴阳相生的自然法则，更蕴含着人伦关系和基本的道德法则。按堪舆书的记载，获得地理“生气”联结的机会，主要根据祖先和子孙的德行的累积程度（崇德报功）。所谓“天理重于地理”的观念，或者说天道与人道的贯通和感应的观念，首先强调的是天的道德意志（天地气数）与人的主体性作用（阴德）。有德之人只要按照天地法则（天理）行事，特别是善于低调地、不求回报地履行那些从本心和良知出发的德性，即“阴德”，便有可能获得惠赠性质的“礼物”（阴德之报）——为祖先寻得“地理”，即好的、善的“生气”的感应，从而享受趋于卓越的、幸福的“好生活”。根据明代周视的解释：“何谓阴德？德加于人而不求人，知不望人报者是也。”[5]积累“阴德”才能喜获吉地之感应的风水观念，表明人们是将发自内心的道德理性的自觉及其生活实践，视为一种真正的德行，好德行才是感通天地之道的一个关键通道。敬畏天道与重视德性是传统风水观不可或缺的两极。

作为与“阳德”对应的“阴德”范畴内的概念，“遇见”一块“地理”吉穴，尽管得益于堪舆家的技术选择，但本质上是一种在道德上有义务的自律和自觉，而得到神明或超自然力量回报的“礼物”，故而是被给予的、先天的、宿命的，意味着有超人（超自然）或非人的力量（比如土地神或其他神明，特别是燮理阴阳的城隍神）在计算或掌握着道德审核的标准，并借助堪舆家向东家（福主）显现“地理”之灵。所谓“天祚明德”，只要人敬畏天命，慎德修德，自然可获得上天的重佑和福报。这不是祖先或子孙可以左右的（民间有风水“土地公荫好好”之说，堪舆书也有“大地鬼神伺者”“福地还须与福人”之说）。“祖荫”意味着“阴德”首先要有祖先德性的盈溢，然后才有回报“地理”的资格。“阴德”是一种时间性的功德累积，是一代代“接力”与“反馈”的结果，祖先“阴德”可以借墓地风水的形式“祖荫”或“反馈”子孙，而子孙“阴德”同样可以为祖先或为自己“接力”寻得好的墓地风水。“阴德”既然是“天理”或“道义”的落实和显现，自然暗含着趋于真（不伪）善美的德行实践，既有益于个体的自我修行，亦有益于社会的有机团结。因此，“阴德”不只是一种重视个体良知的“私德”，也是一种维护社会正义的“公德”。阴德是立足于道义上的伦理自觉的美德，是体现个体意志自由和道德自律的圆善。

是故，这种以道德承天命，以道德获生气的风水观念，暗含着一个理性化的博弈假设，即子孙与祖先的更美好或更为持久的生命存在方式，是由规范性的天理及其内化的道德律令所先在地决定的。人们只能顺应天地之性，通过个体或家族修行的方式，才有资格借助风水媒介来获取超自然的“回报”，从而持续“经营”家族更美好、更持久的存在方式。地理“生气”只是天意的载体，如果违反天道（理）、人伦，即宇宙和社会的整体秩序，地理就会失去效用，衍生灾祸。也即说，风水话语中隐含的“生生”宇宙观，以及实践主体相应的道德操守，共同构设了让家族有机生命体生生不息的文化动力。宋明新儒家恰是这种道德化风水观（儒理）最重要的倡行者。

“祭祀”则源于生者（子孙）与亡灵（祖先）之间的一心之感召、眷恋的情感性关系。诚如《周礼·地官司徒第二》曰：“祀礼教，敬，则民不苟。”唐贾公彦疏曰：“凡祭祀者，所以追养继孝，事死如事生，但人于死者，视其形，多有致慢，放《礼》云‘祭，极敬也’。是以一曰以祀礼教敬，死者尚敬，则生事其亲，不苟且也。”[6]在祭祀体系中，《荀子·礼论》亦云：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”在祭祀体系中，人神之间可能存在着互惠性或僭越性的关系（如在买地券、祭龙神等形式中，神明被要求“提供”阴阳宅地），但子孙与祖先之间并不存在“互惠性”的交换或紧张性的张力。祭祀主要表达的是一种“尚敬”的情感。德成为联结、沟通子孙与祖先的媒介。

因此，我们倒不如说，风水选择和祭祀活动（包括物质性的载体坟墓、墓庵、祠堂），是让亡灵“成为祖先”的先决条件（有主），而通过“祖先”这样的他者和对话者，“子孙”的身份认同同样得以正式确立。子孙在祭祀中“意会”自己正处于祖先临在的道德处境之中，从而产生敬畏祖先的伦理责任。祖先并不只是被动的被操弄者，反倒是子孙因为不能触犯祖先，而必须被动地承受风水或祭祀的效用。而因为祖先与子孙的相生同感本质上是反应性的，一气相连，人格化的祖先本意上并无情感上的“喜怒”或“惩训”子孙的意志。祖先身份得以永续的存在方式，其实是由风水和祭祀来先在规范的。风水和祭祀才真正决定了祖先与亡灵（鬼）的等级分野。祖先能够“惠赠”子孙的利益，主要是通过风水和祭祀方式，让关联性的“生气”得以感通相应的结果。可以说，生气是体，祭祀是用，即用见体，体用一如。

因此，祖先祭祀及相关的话语叙事，既是一种关联性的“生气”的发动机制，也是一种证实、转化与强化祖先身份的仪式，构建着一个天经地义、和谐有序的祖先崇拜体系。祖先祭祀通过划定季节性的、重复性的时间秩序以及设定不同层级的祖先分类排序，把握宇宙“生生不息”的律动（如五行、理气系统的生克循环），从而让自然、祖先、子孙之间“生气”的关联性得以有效地生成和稳定地实现。可以说，祖先祭祀成功地建立了家族系谱及其生命群体的连续性、一体性（一气贯通），弥补或克服了子孙与祖先之间的断裂性、分离性，从而让拥有“生气”关联的祖先的庇佑起作用。如果没有祭祀的沟通这一环节，祖先会被“转化”为失祭的鬼，彼此间的“生气”联结也失去了。失祭意味着祖先与子孙的关系脱钩、分离，祖先栖居的风水地也就失去了继续存在的价值，子孙与祖先之间的生命能量联结也失去了。无论是有意还是无意的失祭事件，都是真正意义上的“祖先之死”。而失祭祖先复归为鬼和游魂，意味着生者与亡灵之间伦理关系的彻底终结。

当然，“生生之气”联结的效果可能是有益的，也可能是有害的。诚如闽南俗语曰：“死人不认亲。”祖先能否被视为合格和有益的祖先，同他（她）有没有具备“生气”的好地密切相关。而一旦失去了“生气”，祭祀的联结甚至可能带给子孙不利的结果。也因为“祖考子孙一气相属”，祖先可以把冥界中的自我存在状态感应或相通给此界中的子孙。所谓风水地良性或恶性的影响，更可能是祖先存在状态的反映与表象，而不是祖先对子孙善恶态度的结果。放弃祭祀意味着生命连续体（生气）的主动中断，让祖先重新转换为鬼的身份，理论上就不再有“生生”的能量或祖先的存在来影响子孙，故被记忆的“祖先丛”更离不开风水和祭祀的双重加持。

是故，风水选择及接续的祭祀实践，有助于我们从礼义体系（如吉礼）或礼俗互动视角，去反思中国人如何看待生者与亡灵之间的伦理关系（包括报与不报、因德行积累的度而产生的报的质与量）。风水及祭祀实践既确认了“祖先”身份的异质性、他者性和陌生性（阴），也落实了“祖先”在“子孙”（阳）身份面前具有的道德位阶的先天优势。这种超人间的伦理关系让子孙与祖先同时在场，从而带有一种情感化、神秘化的记忆色彩。当子孙在重复“观看”祖先灵魂所栖居的丰碑式的坟墓和祠堂时，自然领会和感受到他（她）对于祖先在道义上的责任，这种兼及接受性和见证性的伦理责任，既关系到子孙德性的成长（阴德），也牵涉到子孙所欲求的“好生活”或最大幸福。而被祖先“显现”身份的子孙，无论是作为理性技术的操弄者，还是作为风水利益的接受者，其作为主体的肉身性知觉和道德情感也因此被直接地唤醒和激发，并“意识”到作为自我的子孙与作为他者的祖先的连接关系。而这种无法进行感官对话、只能直观意会的伦理关系，并不是来自理性的认知，而是来自身体面对面的临在气氛和道德感受性，因此也是子孙“遇见”不可见的祖先时所产生的欲望和情感。[7]

费孝通曾经将中国传统亲子关系界定为基于儒家孝道观念的“反馈模式”，以区别于西方“接力模式”。[8]如果我们从风水“祖考子孙一气相属”的生生宇宙观念出发，还可以由垂直的亲子关系递进至祖先—子孙关系层面思考，即思考由人间社会（人伦）到跨人间社会（祖先崇拜）的伦理关系，那么亲子或直系亲属关系更是耦合着反馈（祖荫、阴德或风水效应）与接力（造坟和祭祀亦是接力关系）的共生关系。

“共生模式”确立的是作为他者的祖先（阴）与作为自我的子孙（阳）之间的生命伦理（事死如生，事亡如存）和社会伦理（祖先祭祀）的关系。在风水营造和祭祀实践中，子孙“意识”到作为他者的祖先的邻近感、在场感和“生生之气”的力量，“意识”到每个人既有成为自我的“向生性”，也有成为他者的“向死性”，理当接受性地“接力”成为祖先，并在未来接力“反馈”和“惠赠”子孙。其实，作为祖先魂魄所凭依的牌位“神主”，就隐喻着作为他者的祖先相对于子孙的先在性位格。一定意义上说，是风水和祭祀的双重实践，共同“呈现”和“见证”了子孙对祖先的义务性的道德责任，作为子孙的身份是情感性的、承受性的，因而也是被动的、被给予的、不可让渡的，既要接受祖先的“报”，也要承受祖先的“债”（报与债又通过风水穴地的好坏来呈现）。既然“祖考子孙一气贯通”，祖先可以传递，同时子孙可以感受到这种“生气”气息，祖先与子孙之间就是互为主体的、亲密性的伦理关系，共同构成个体、家庭、家族绵绵相续的生生力量。

《春秋左传·昭公七年》称：“鬼有所归，乃不为厉。”明清以来，民间社会普设厉坛、义冢，有泰厉、公厉、族厉等祀法，旨在解决因“无主”失祭造成的骸骨暴露之伤，以及“废主乏祀者，炉香断绝，姓氏空留，或摈弃于穷岩，或埋沈于瓦砾”[9]等情状。所谓“物本天而人本祖，人之至情即礼之善物也”，厉坛或义冢之祭往往是士绅积累“阴德”的平台，亦佐证“共生模式”是我们揳入并反思中国祖先崇拜观念的根基。

总而言之，随着风水知识、观念记忆的内化及近世乡族社会的发展，我们可以看到风水“生生”宇宙观呈现出两种典型的关联性形态，蕴含着内在的社会实践张力。一种是自然气化的宇宙观向度（纯自然的关联性），强调人物（子孙、祖先）与自然皆是气化的结果，二者是相类同感的，与人物的德行（包括阴德）或礼仪规范无关。民间的盗葬、毁坟或房族之争等有违人伦的行为，背后暗藏着这种气化宇宙观得到认同并流行的现象。另一种是精神气化的宇宙观向度（道德化的关联性），主张天的道德意志，天理与地理合一，人与天地万物为一体，只有通过积累“阴德”等德性修养或心气的化育，才有机会获得超自然力量恩赐的风水吉地这样珍贵的“礼物”，并与吉地的灵力——生气——感应贯通，从而保佑当下的家族或个体的繁衍和子孙昌盛。宋明儒家尤其强调儒理风水观，大量家规族训与相应的叙事话语都反映了这种道德化宇宙观的规训作用。特别是祖先祭祀把个体和集体的道德实践放在社会礼仪（如吉礼、凶礼、嘉礼）脉络中来建构，鼓吹天理与地理合一的风水宇宙观，越来越成为主流的意识形态话语。有时，两种宇宙观向度也是重叠的、混合的，比如频繁的迁改葬行为就涉及两种宇宙观之间的游走与偏重。当我们讨论乡族社会的秩序构建行为时，不能忽视背后长时段的观念形态潜移默化的决定性作用。

二、冷热之间：作为文化记忆的“风水社会”

本书将探讨风水观念体系、实践模式与地方社会历史进程的紧密关联。我们关注的问题是：风水及其关联性（生生）的宇宙观，作为一种复合性的“冷传统”，如何有效提供一整套基本的观念框架、文化逻辑、符号系统、叙事话语，从而在生成、创造、分类、强化不同“阶序”的祖先的身份记忆方面发挥关键影响，同时在构建地方的家族谱系（作为血缘和文化承载单位的家—房—族）和宗族团体的基本形式（组织性的墓祭、祠祭活动）方面发挥关键的影响。风水的观念框架和文化记忆，尤其左右着家族世系传承和宗族团体运作的重要分类系统和实践规范。家族或宗族往往会根据祖先风水的等级效用原则，来叠写、运作家族或宗族的合法性秩序和文化统合目标，从而形成不同阶序、中心、分量的祖先崇拜体系。地方家族世系、宗族组织的整合与分裂的过程，往往同祖先风水典范性的集体记忆和标志性的认同建构密切相关。

风水观念和实践主要提供一个常规化的价值标准和长时段的思想框架，直接刺激了祖先分层体系的形成，并相应规范了家族内部及宗族之间的秩序格局。在风水分类的思维架构下，并不是所有家族世系亡灵都拥有一个被祭祀的“继续存在”（生生、善生）的平等位置。因风水分类而形成的“被记忆的祖先”谱系（祖先丛）的崇拜系统，形成不同层级的“箭垛化”效应（不同等级的“神圣中心”），才是构成家族世系和宗族团体有机统合的链条。在针对“被记忆的祖先”谱系的分层体系中，围绕着等级祭祀和财产分配的宗族的功能性团体，也得到了有效的塑造、发展、分化。

对于家族、乡族的历史叙事来说，不同层级的祖先崇拜“中心性”符号的形成和强化，除了受“动态化”的世系（如始迁祖、开基祖、中兴祖）分类的影响外，同样也得到了风水信仰及其实践的实际效果的界定与加持。譬如，祠堂和坟墓代表祖先崇拜体系的两个“中心性”场域，其“记忆场”箭垛化效应的持续性，必须通过风水话语和祭祀活动来不断印证和强化。祖墓、祖祠的好风水被反复记忆的意义，就在于这样被选择和分类的“记忆场”，可以给家族、乡族带来多元化、纵横性的连接关系。它可以连接起原乡与他乡、家族和房派、迁移者和祖居者、祖先和族裔、同族与异姓、家族与官府（王朝），以及不同的社会等级。祖墓、祖祠的风水记忆几乎与乡族社会的扩展齐头并进，祖墓、祖祠风水让祖先荫庇着形形色色的族裔，持续提供精神上的鼓舞和刺激。栖居于好风水的祖先亦因子孙的祭拜而一直“在场”，已然是被升华的家族保护神。[10]

从存在论意义上讲，被记忆的“祖先丛”以什么样的存在方式持续存在（生生、善生）、分层级存在，并具有一种情感上的依附性和伦理上的优先性，正是我们应该思考的基本问题。立足于“生生”宇宙观的风水观念框架和祖先崇拜的思维模式，正是我们讨论近世家族历史生成及其变化问题、动力问题的出发点之一。它作为一种具有共生性的叙事话语、行动逻辑、实践技艺，关联着家族之血缘、道德和权力的竞择，参与界定了家族谱系或宗族团体内部的权力关系、权威构成、社会阶序或等级分类，构成了家族文化发展的关键表达方式，以及家族、宗族、乡族的社会秩序得以形成的充分必要条件。因此，南方家族、乡族所内化的历史记忆和生成机制，一直离不开风水信仰和祖先崇拜、礼仪实践耦合而形成的内生动力。

在讨论传统士绅和地方精英的风水实践和文化心态问题时，本书将着重指出，由于风水知识系统提供了一套宗族兴衰及个人生活成败的文化解释机制，乡族士绅或地方精英往往“借势”运作，围绕家族或地方风水问题进行种种叙述和展演，一是作为家族或地方内部自我教育的历史课程，反复将家族谱系或地方的典型事件等真实历史传承下来；二是作为家族或地方纪念性、神话性的历史诠释和情感激励素材，被感性化或美学化地写进家族或地方的集体记忆之中。特别是宋代以后科举考试制度的推广、家族制度的发展，以及宗族组织和乡族势力的形成，更深更广地刺激了社会各阶层上下流动的机会。风水观念、信仰所发挥的社会文化整合功能、意义日趋复杂化，总是掺杂着对当下现实的阐释、共同体（血缘或地缘）的身份建构和具体权益的诉求。

因此，围绕风水资源的利用和争夺的话语构建，日益成为维持地方宗族团体的社会脸面及家族内部的身份认同、情感联结，乃至地方精英的社会声望和公共权威的符号载体。而风水术数往往激发了某种带有竞争压力的“鲇鱼效应”，并将不同的社会阶层卷入其中，从而使地域社会的均衡态势处于波动性整合的过程中。特别是在各类文化媒介的相互嵌合下，在异教、外教的变相刺激下，礼义文明与术数文明往往被综摄成一种略带民族主义情绪的“圣教传统”，作为辨识“非我族类”或者“心华（心夷）”的文化标准。

在讨论风水地方记忆所营造的空间意义时，本书所强调的是，从家族性坟墓、祠堂、义冢、万善坛（厉坛）的经营，到乡村、社区、城池、学场、寺庙、桥梁的空间规划，一系列高度模式化、刻板化的“丰碑性”（纪念碑性、标志性）的空间“符号丛”被有效地、持续地塑造出来，从而参与叠刻地方的文化记忆形式，操控社会秩序结构的生产，构设地方集体的历史心性和行动逻辑。不同的家族和社群根据风水这个文化“容器”或者“惯习”（habitus），各自围绕着一些可标示身份、分类、分层的显性化的空间符号，通过占据不同空间的“生态位”，来动态地建立集体的归属与权威等级、权力范围、伦理关系，从而刺激社群内部及社群间的生存资源竞争和社会网络的整合，并最后形成相互依赖、相对稳定的“共生性”的人文地景。而被风水观念操控的公共空间符号，通常也有聚合性（中心性）和弥散性之分野，既重新稳定人所栖居的空间秩序结构，也重新规范民众的日常生活世界，使之和谐有序。各种公共空间的象征功能被“内卷”到风水观念之中，从而有效加强了公共空间的符号性力量。

比如，标志性的家族祠堂、坟墓或社区的水口庙、地方性的学场（儒学、府学、庙学、书院）、邑城等，往往在家族、社区或地方等不同层级的认同上发挥聚合性的、中心性的作用。而修补性的空间象征符号（如水坝、文峰塔、文昌阁、桥梁、石敢当、石笋等等），同样是一种弥散性的也是纪念碑性质的文化空间，与中心性的文化空间相互配套，参与建构了一个具有整体性的、分层级的、有机的地方秩序格局。在这些空间的象征安排中，除了地方精英群体（族老、学子、士绅、官僚）可以借助风水的知识体系和话语构建来分享资源、标示身份、提升权威、争夺权势外，普罗大众同样可以借此来想象、分析公共文化空间与个体或家族的命运关联性。而保护好不同层级公共空间的风水资源（包括山水的自然生态），一定程度上就等于保护好在地社会的生存秩序和发展空间。

因此，每一个被风水观念和信仰建构起来的公共空间符号，都是统一性和多元性的有机结合体。无论是家族性的祖墓、祖祠，还是地方各类丰碑性的建筑或文化空间，其相对统一的符号特征都是由地方精英、堪舆师等文化专家根据文化上的共识所共同规范和塑造的。多元性则源于不同的风水功能诉求，蕴藏着区域的个性化特征和集体的历史情感。而每一个公共空间符号在功能上又具有“实在性”和“理想性”的两极维度。实在性的一极是由人们欠缺的需要层级所激发的，比如生产生活的需要（道路、桥梁）、孝道的需要（坟墓、祠堂）、教育的需要（学场、书院）、权力的需要（城池、府衙）、信仰的需要（寺庙、宫观），因此公共空间的营造必须满足这些具有基本的实在性的需求；理想性的一极是人们归属感或幸福感的需要，是由趋吉避凶的风水观念和信仰所规范的公共空间特性，背后另有一套约定俗成的知识—观念、信仰—实践体系。因受到风水观念和信仰驱使而对需求的空间符号进行象征性的营造，正是代表了理想性的、未来性的一面。这些公共载体也因为风水观念和信仰的植入，既满足日常生活中客观的实际需要，也叠加主观性、理念性的诉求，由此构成了风水空间符号生成的基本架构。

由于儒学的地方实践同样是以传统礼义规范及祖先崇拜为核心，儒学思想与风水术数自然形成特殊化的共生关系。二者并非零和关系，而是相互内化，连体共存，从而成为乡族社会和家族制度得以延续的“思想律”和“文化基因”，并使得宗族团体或地方力量有了生成和凝合的内生动力。风水观念及镶嵌于其中的祖先崇拜、礼仪规范，早已融入家族社会的意识形态、信仰法则、行动逻辑之中。虽然说风水“术数文明”和儒家“礼义文明”共同参与家族或乡族的近世历史形态的“再生产”，但反过来说，家族、乡族的历史形态也印证或固化了风水和儒学互融共生的观念与信仰体系。而风水信仰及其衍生的等级性祭祀礼仪，既是确证子孙与祖先相互依存的身份的根基性条件，也是祖先崇拜体系得以延续的先在性基础。因此，清代以降西方传教士集中针对“风水迷信”的批判，自然是精准解构儒家礼义传统和祖先崇拜之最有效的火力点。

除了祖先崇拜等礼仪实践促使儒学思想与风水术数产生共生关系外，与儒家意识形态相耦合的官僚制度（科举选拔）、教育制度（县学、府学、书院），也是底层向上社会流动的关键通道，亦为“冷传统”存在的合法性（合理性）提供了基石。在祖先崇拜及地方空间象征的操弄中，儒学思想为体，风水术数为用，相互杂糅成一种顽固的意识形态力量，与乡族、家族的力量和官僚制度、教育制度培育出的国家及其代理人的力量，彼此共生和圆成。我们从儒学家风水论述和亲身实践便可以管窥蠡测，脱离儒学礼义、礼法的地方实践来理解风水术数的流布，是相当浅薄的历史幻象。反过来说，忽视风水术数在儒家伦理原则及其祖先崇拜推行中的功用，所谓“礼仪下（在）乡”就变成无根的想象和空谈。

是故，“冷传统”和“热传统”所共享的伦理体系、知识框架，不仅满足了普罗大众的情感需要，而且同样约束着儒家精英、王朝官员、地方士绅、普罗大众的行动选择。当风水术数在家族、乡族和空间象征中配合儒家主流意识形态，扮演其附庸之际，历代官方、精英力量自然给风水术数保留相对包容、适度默许的生存空间。作为潜在的思想意识形态之一的风水（比如龙脉攸关王朝国运的观念）一定程度上给近现代社会变革带来了根本性的阻碍和冲击，因此当西学、新学引进，政治力量及精英力量对“礼教”和“封建迷信”的批判几乎是同步的。这种文化变迁的情形当然涉及“思想结构”与“地方历史”镶嵌与共生的关系，是“冷传统”与“热传统”之间的耦合，深刻影响着地域社会的历史运动逻辑，铸就了近现代地域社会秩序变迁的弹性和韧性。

我们要强调的是，近世以来中国受制于生态压力而不断南进的“迁流”浪潮，同样受到风水观念和信仰的有力刺激。居与游的历史叙事往往与追寻风水秩序相契合。而追求善生和好生活的风水术数，天然带有迁流的文化基因。中国术数文明“冷传统”，既上山（居），也下海（游）。“风水”，其实是以一种审美化的姿态，参与塑造了一些具有理想性、前瞻性的外境形象，从而给追求美好生活的人群提供了迁流的欲望、力量、判断和决心。因此，激情化的风水叙事自然会被写入迁流者的谱牒“历史”中，成为回忆、激励和教育的素材，从而突出向外迁流的历史性、必然性。

一定意义上说，“风水”是有关“迁流”的历史话语构建的符号媒介和“文化发生器”，让整个乡族社会的迁流故事更加生动化和形象化，更富有纪念性和神话性。迁流，不仅仅涉及地理的迁流，更是文明的迁流，因而也是“以神道设教”和“以省方观民设教”之圣教传统的迁流。明清以降的风水移居动力和海外“迁流”风潮，亦是地域社会被卷入“早期全球化”洪流的反映。而宗族共同体或地域崇拜体系的建构，并非想象中的自我封闭，而是带有一定的开放性和世界性要素的。是故，“地方”不再是边缘、边陲，而是在世界之中，在天下之中。东南乡族社会的立体网络联结，面对的不只是纵向的官府、国家，还有横向的异乡、海洋。国家、祖先在乡族之中，天下、神明也在乡族之中。

总而言之，作为“冷传统”的风水术数的观念框架，叠加上作为“热传统”的儒家“礼义文明”，为我们提供了洞观以汉人为主体的中国人如何智慧地处理“跨人间社会”的伦理关系，以及反思中国汉人地方社会的文化情感、集体心智和社会秩序构建的通道。各种有关风水的文化记忆和符号载体，对于刺激和规范不同等级的在地意识和社群身份，维持并强化不同社群和文化空间的边界，移植和建构地方正统性的“中国”意识，特别是推动“礼义中国”之“文化一体性”的地方普及，以及面朝海洋和天下的“迁流”浪潮，都具有举足轻重的影响。在冷热之间，我们事死如生，向生而在，诗意栖居，生生不息。

[1] 李零从“术”与“教”的关系入手，把方术纳入巫术、礼仪、宗教的背景，借以恢复中国古代思想的知识系统，探索古今中外的“人心同理”（李零：《绝地天通：研究中国早期宗教的三个视角》，《法国汉学》第6辑，北京：中华书局，2002年，第565—580页）。葛兆光关注“一般知识、思想和信仰世界的历史”，包括择日和风水的知识、观念形态（葛兆光：《思想史的写法：中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年）。渡边欣雄重视风水“民俗知识”，描述“民俗宗教”中的民众观念世界。我们必须超越“精英/俗民”“大传统/小传统”的两分思维，关注带有普世意义和价值的知识、观念和信仰的社会影响。

[2] ［日］森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视角：中国史研讨会“地域社会：地域社会与指导者”主题报告》，载［日］沟口雄三、［日］小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第503页。

[3] “民间社会”“乡土社会”“地域社会”“乡族社会”等概念，都是具有“家族相似性”的范畴，都是解剖中国乡村社会及其变迁的分析工具，本书将视不同的语境进行交叉使用。费孝通从功能论的视角称：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。……乡土社会的生活是富于地方性的。……乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。……这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”（费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第7—9页）

[4] 近年来，王铭铭倡导从“广义的人文关系”来理解民族志中的人、神、物的关系，参见王铭铭：《民族志：一种广义人文关系学的界定》，《学术月刊》2015年第3期；王铭铭：《联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”》，《学术月刊》2019年第8期。法国人类学家德斯科拉（Philippe Descola）在《超越自然与文化》一书中，提出了世界不同类型的宇宙观（自然主义、图腾主义、万物有灵论、类比主义）框架。其实，中国的风水宇宙观同样可以给人类学家提供一个复合性的反思视角。

[5] 〔明〕黄慎编：《新编秘传堪舆类纂人天共宝》卷二《阴阳定论》，中国国家图书馆藏。

[6] 〔汉〕郑玄注、〔唐〕贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第429—430页。

[7] 本节关于作为自我的子孙与作为他者的祖先之伦理关系的思考，受到法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）的伦理学讨论的启发。参见［法］伊曼努尔·列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年；［法］伊曼努尔·列维纳斯：《时间与他者》，王嘉军译，武汉：长江文艺出版社，2020年；［法］伊曼努尔·列维纳斯：《伦理与无限：与菲利普·尼莫的对话》，王士盛译，王恒校译，南京：南京大学出版社，2020年；林华敏：《遇见不可见者——列维纳斯论超越》，北京：人民出版社，2021年。

[8] 费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1983年第3期。

[9] 《鼎建翠云宫乡厉坛碑记》，载郑振满、丁荷生编纂：《福建宗教碑铭汇编·漳州府分册》，福州：福建人民出版社，2018年，第1169—1170页。

[10] Victor Turner and Edith Turner，“Iconophily and Iconoclasm in Marian Pilgrimage”，In The Anthropology of Catholicism: A Reader, Kristin Norget，Valentina Napolitano，and Maya mayblin eds. California：University of California Press，2017，p.78.