第一节
学术史回眸

16—17世纪以来，“基督宗教”传教士在中国社会开始扎根，他们率先运用“附儒诋佛（道）”的策略，频繁使用“迷信”（superstition）标签，针对中国汉语的思想传统及民间崇拜进行“污名化”的批判。[1]明末耶稣会的利玛窦（Matteo Ricci）承认儒教宇宙观有“连续体”观念，却批驳中国人用风水来解释“家族的安全、荣誉或甚至整个的生存”；[2]艾儒略（Giulio Aleni）批判闽人“迷信”风水的社会弊端，“今而后宜求之心地，不敢求之山地；求之天理，不可妄求之地理矣”；[3]花之安（Ernest Faber）、艾约瑟（Joseph Edkins）、陆一约（Edwin Joshua Dukes）、麦高温（John MacGowan）等传教士，亦关注风水观念如何阻碍基督教在华传播。[4]清末民初基督教与风水信仰的“相遇”甚至引发了诸多“教案”，[5]演绎了零和式的“文明冲突”。而传教士所掀起的论战，以“思想（政治）正确”的基督教化世界观为蓝本，预设了后来的“现代性”之争，种种反传统的本土主义运动（如太平天国）的兴起，进一步加剧了中国文化生命如何重新安顿的花果飘零感。

近现代以来，特别是晚清民国的知识精英出于救亡图存或思想启蒙的刺激，同样掀起一场猛烈否定本土文化传统的社会思潮。在进化论的浸润下，他们拿起了“科学”和“理性”的利器，狂扫一切“封建迷信”“异端邪说”“牛鬼蛇神”。神秘兮兮的术数传统和地域信仰，统统成为批判的靶子。新文化运动健将胡适就主张，鬼神崇拜造成了大量的浪费，种种“迷信”和“野蛮的风俗”是中国迈向“进化”和“文明”的最大障碍，毁除神佛是开启民智的任务之一。[6]陈独秀的语词更富有战斗性：“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。”[7]在欢欣于“赛先生”（科学）和“德先生”（民主）光临之际，知识精英与传教士形成了殊途同归的“话语共谋”，大多执迷于“破除迷信”和“风俗改良”，更不可能根据“内部的眼界”，来同情地理解风水观念世界及其习俗传统本身。那些源自日常文化习惯和生活方式本身的“心性的体会”，反而变成思想上的“异数”。诸如《辞源》《辞海》等权威辞典仍然笼统地声称风水是旧时的“迷信”，而未及追问“迷信”何以长时段存在的形上根源。

事实上，上述种种“反迷信”的话语构建，[8]莫不以“进步”和“现代”的名义，将作为他者的西方或西方的“近（现）代性”，努力“镶嵌”到中国自我历史之中，并内化为官方和知识精英的意识形态共识。因此，这类带有东方主义色彩的话语构建，充其量只是“中国文明批判”的大合唱，一定程度上“异化”了现当代中国人的历史心性，从而强势地左右本土宗教的生态及地域崇拜的命运。

诚如露丝·本尼迪克（Ruth Benedict）所称，西方绝对主义哲学理论（包括一神论）所宣称的价值恰恰是值得我们反思的，而承认“文化相对性”自身的价值，则“有必要达到这样一种成熟的程度，即不再把我们的信仰同我们的邻族同胞的迷信相对立。还有必要承认这些基于相同前提——姑且称之为超自然物——的习俗制度，必须在其他的习俗制度中同我们自己的习俗制度一起加以考虑”，而“只要新的观念像习惯信仰一样受到欢迎，它就会成为美好生活可资依靠的另一道屏障。那时我们将获得一种更为现实的社会信念，还会把人类为自己从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式作为希望之据，成为宽容的新基石”。[9]因此，我们要摆脱关于“风水＝迷信”这种绝对主义的刻板印象，回归“总体社会事实”本身思考“本文化”的意义，依旧任重道远。

任何学术史的回顾与反思都不能周全，不同学科也有各自的方法和问题。笔者拟从文化通论及建筑史、社会文化史、民俗学和文化人类学等视角，勾勒一下风水术数的研究历史。[10]

一、文化通论及建筑史

随着20世纪80年代改革开放的深入，中国学术界对于风水术数及信仰的研究，已逐步脱离了意识形态化的思维范式。文化史学者如詹石窗、刘沛林、徐吉军、高友谦、刘晓明、张荣明、卫绍生、妙摩、慧度等，对风水学与传统文化的关系有所梳理。[11]而风水文化事象与传统建筑或环境的关系，则成为建筑史学的关注热点。像何晓昕等的《风水探源》《风水史》主要结合地方文献及田野资料，去探讨风水习俗的存在方式及文化意义[12]，并构建风水历史的轮廓[13]；王其亨主编的《风水理论研究》旨在“发掘和揭示传统建筑文化的奥秘”[14]；刘敏耀的《澎湖的风水》探讨风水观念对澎湖村落和建筑空间的影响；[15]堀込宪二考察风水思想与中国城市构造的关系。[16]此外程建军、孔尚朴、高友谦、全实、亢亮、亢羽的著作[17]及一些硕博士论文[18]也重视风水文化与建筑、环境的关系。

大体而言，风水不仅是一种选址卜宅的技术体系，而且是一种建筑的美学与哲学，让人去思考建筑空间符号如何形塑和涵养栖居者的生活理想和人文情怀。而风水思想也给后现代主义或解构主义的建筑思潮提供了自然主义或生态主义的视角，去反思当代城乡建筑景观遮蔽下的文化断裂现象，以及城市地标建筑背后的政治隐喻和地方意象。

二、社会文化史

近年来，社会文化史（包括历史人类学）学者对风水与地方社会治理、风水与社会经济开发、风水与宗族秩序的构建等议题亦有所涉猎。他们立足于线性的史观，更关注地方的文化或民俗事象之“时间过程”，至于长时段的“思想传统”（礼义或术数）本身如何左右地域社会的变迁，往往是被忽视的问题。诚如露丝·本尼迪克所言，“我们必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中”[19]，风水术数所牵涉的“文化结构”（文化机制或者文化类型）问题同样值得再思考。

首先，近世风水观念引发的社会治理问题日益突出，引起社会史学者的广泛关注。比如，何淑宜探讨了明代士绅对择葬的态度，葬师在择葬中的角色，风水与孝道伦理、祸福报应的关系；[20]曾国栋检讨了风水观念对清代台湾社会秩序的冲击；[21]王卫平讨论了清代江南地区的官府与基层组织在处理停柩不葬问题时的互动机制；[22]林文慧研究了清代福州、福安和闽南的风水教案及其社会影响；[23]范正义讨论了晚清风水教案与基督教“本色化”运动的关系。[24]有关基督教与风水信仰冲突的研究成果颇多，本书不再涉猎。

其次，从20世纪上半叶开始，风水契约文书同样引起了史家的高度重视。如中国社会经济史学派创始人之一傅衣凌就利用永安县的契约，探讨地域社会土地价格和地主佃户的关系，[25]指出明清乡族势力在坟墓风水买卖、风水纠纷处理等非农业的领域扮演了关键的角色；[26]杨国桢和陈支平分析了明代乡族势力对山地坟穴交易的操控问题；[27]洪健荣剖析了清代台湾鸡笼煤务史的风水叙事与权力话语的关系；[28]庄吉发简述了风水信仰对清代台湾矿业、铁路开发的影响；[29]郭双林指出，晚清以来思想界之所以批判风水，其实是为了扫清兴建新式工矿业和交通运输业的思想障碍。[30]

最后，明清以来，作为“冷传统”的风水术数，是宗族团体或乡族力量借以维持地域社会内部秩序的文化资本或行动策略。如张小军[31]、陈支平[32]、宋德剑[33]、房学嘉[34]、周建新[35]都指出，风水是闽、粤宗族的生存策略，是宗族展示和扩展势力范围的资本、手段、动力。刘大可、刘文波、马传永、童金根、李金宝等探讨了客家村落发展、村邻关系、宗族关系与风水解释机制的关系；[36]刘永华强调，风水观念的普及是地域社会的宗教信仰走向民俗化的标志；[37]梁洪生指出，堪舆师崇拜和风水传说深深根植于江西宗族的历史记忆之中。[38]

三、民俗学

民俗学是一门探讨民俗传承、民俗实践的学问，重点关注民俗事象的活态传承和民俗生活的样式。地方的风水故事类型[39]、风水民俗知识、风水丧葬习俗，[40]自然是学者涉及较多的对象。而比较民俗学关注同一民俗事象的“常”与“非常”现象，也扩展了我们对风水的地域表现形态的理解。

其一，丧葬习俗及其风水象征是民俗学者研究的重心。如郭于华关注到风水与巫术感应论的关系；[41]何彬分析了东南地区的汉族捡骨再葬习俗与地域化关系、墓地风水构造的民俗意义及其文化本质；[42]周星强调福建、琉球[43]的龟壳墓样式符合并内化了风水宇宙观；[44]蔡文高指出洗骨改葬习俗与风水信仰密切关联；[45]窪德忠主编的《冲绳的风水》则考察了琉球“受容”风水的历史、龟甲墓形制、洗骨习俗及墓地符等问题；[46]小熊诚比较了琉球、浙江的风水习俗的差异。[47]这些跨区域比较，让我们对东亚社会变迁中的文化共相有了更直观的感受。

其二，关于风水“民俗知识”的比较，亦是民俗学者田野调查的内容。如渡边欣雄认为，“民俗知识”具有非均质性、可塑性和可变性特征，存在着区域的层积性和差异性，研究者当从风水本身去理解风水，以避免割裂风水知识体系，[48]特别是要关注东亚地区的风水意识与风水民俗知识的多样性。[49]而林美容以台湾的地理故事为例，强调地理是推动汉人村庄结成命运共同体的重要力量。[50]

四、文化人类学

西方人类学家长期关注中国术数文明特别是风水习俗的知识论前提、风水与宗族系谱观念、功能形态、祖先崇拜等议题。[51]渡边欣雄在梳理“欧美风水研究”[52]时指出，早期传教士关于风水术数的报告和民族志，“影响到社会人类学的领域，如弗雷泽的巫术论、涂尔干与莫斯的象征的宇宙分类论等，并影响到大约同时期韦伯的中国巫术论”[53]。百年前，德格鲁特（J.J.M. de Groot）称风水为“疑似科学”；[54]英国传教士伊特尔（Ernest J. Eitel）称风水属于有机整体的自然观，其中“理”“数”“气”“形”等范畴包括“自然的法则”“自然的数值比”“自然的气息”“自然的外形”等命题；[55]法国传教士禄是遒（Henri Dore）视风水为一种准科学的占卜理论。[56]人类学家的主要关注点有三。

其一是风水与中国宇宙观、祖先崇拜的关系。20世纪60年代后，莫里斯·弗里德曼、裴达礼（Hugh Baker）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、芮马丁（Emily M. Ahern）探讨了风水所包含的宇宙观念及崇拜体系。其中，弗里德曼的机械论风水观[57]和芮马丁的人格论风水观[58]引起了较大的争论，中国台湾的叶春荣[59]、李亦园[60]、余光弘[61]等都有所回应，强调风水宇宙观念、空间象征与地方日常生活实践密切相关。日本学人濑川昌久[62]、水口拓寿[63]认为，华南族谱及祖墓祭祀兼顾了两种风水观念。渡边欣雄则指出两种风水观反映了“民俗知识”的复合性现象，[64]皆是“中和位育”观念的表现形式。[65]

其二是风水与家族、宗族发展脉络。其中包括弗里德曼之仪式生活和社会分层的视角[66]；林耀华之人类关系体系的平衡论的视角[67]；庄孔韶之“文化媒人”视角[68]；黄树民之风水与村落政治文化的视角[69]；黄兰翔之宗族伦理脉络的视角[70]；庄英章之风水信仰与房分兴衰的视角[71]；以上都深化了我们对风水与宗族关系的理解。濑川昌久则关注“风水的社会性存在方式”和风水在整个社会性联系中的意义；[72]崔吉城说明，东亚的祖先崇拜模式是由风水、祭祀和巫俗构成的复合形态。[73]

其三是风水在地域社会的空间象征意义。王斯福主张，风水既是象征主义和巫术，也是美学和选址技术；[74]王铭铭指出，被破坏风水的故事母题是反抗政治重压的隐喻；[75]林嘉书则分析了风水术数符号如何影响客家土楼空间象征营建；[76]李丰楙强调，出煞仪式象征着宇宙秩序的破坏与重建[77]，奠安仪式是家族的通过仪式，代表着由日常到非常、从凡俗入神圣的转换过程[78]；王秋桂和王天麟指出，出煞仪式具有建构地域的神圣空间的功能。[79]

大体而言，在探讨复杂风水事象的问题上，人类学家透过个案考察和村落分析而得出的经验认知，能否抽象为客观必然的普遍知识呢？如果脱离了对连续的时间性及超稳定的思想结构的反思，如何能将地方性知识转化为普遍性知识？特别是，当我们用地方性知识去“呈现”普遍性知识时，应该如何有效地界定彼此的边界和互涵的内容呢？这些方法论的反思尚待后来者继续深入探讨。

[1] ［美］苏尔（Donald F. Sure）、［美］诺尔（Ray R. Noll）编《中国礼仪之争：西文文献一百篇（1645—1941）》，沈保义、顾卫民、朱静译，上海：上海古籍出版社，2001年。

[2] ［意］利玛窦、［意］金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第90页。

[3] ［意］艾儒略：《口铎日抄》，载北京大学宗教文化研究所编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第九册，北京：北京大学出版社，2003年；《西方答问》卷下《堪舆》，明崇祯十五年武林超性堂重梓刻本。

[4] ［德］花之安：《自西徂东》，上海：上海书店出版社，2002年；［英］麦高温：《中国人生活的明与暗》，朱涛等译，北京：时事出版社，1998年；Edwin Joshua Dukes，Everyday Life in China: or, Scenes along River and Road in Fuh-Kien（London: Religious Tract Society），1885。

[5] 范正义：《基督教与中国民间信仰：以福建为研究中心》，福建师范大学硕士论文，2001年5月。

[6] 胡适：《论毁除神佛》，载周质平主编《胡适早年文存》，台北：远流出版公司，1995年，第164—167页。

[7] 陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。

[8] 沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。

[9] ［美］露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章、黄欢译，北京：华夏出版社，1987年，第3页、第216页。

[10] 本书将交叉使用“风水信仰”与“风水习俗”概念，前者描述的是主观意义上的风水文化事象（心态），后者表达的是客观意义上的风水文化事象（事态）。广义的“风水文化”概念涵盖了两层意义。

[11] 书坊中探讨风水理论的著作，不胜枚举。较有代表性的著作有高友谦：《中国风水》（北京：中国华侨出版社，1992）；妙摩、慧度：《中国风水术》，北京：中国文联出版公司，1993年；詹石窗：《道教风水学》，台北：文津出版社，1994年；刘晓明：《风水与中国社会》，南昌：江西高校出版社，1994年；刘沛林：《风水：中国人的环境观》，上海：上海三联书店，1995年；卫绍生：《解开风水之谜》，郑州：中州古籍出版社，1996年；徐吉军：《中国丧葬史》，南昌：江西高校出版社，1998年；张荣明：《方术与中国传统文化》，上海：学林出版社，2000年。

[12] 何晓昕编著：《风水探源》，南京：东南大学出版社，1990年。

[13] 何晓昕、罗隽：《风水史》，上海：上海文艺出版社，1995年，第1—2页。

[14] 王其亨主编：《风水理论研究》，第9页。

[15] 刘敏耀：《澎湖的风水》，澎湖：澎湖县立文化中心，1998年。另见卢惠敏：《中国建筑时空观初探》，成功大学硕士论文，1987年；刘佳鑫：《阳宅形法中的几个问题》，中原大学硕士论文，1987年；陈明诚：《中国院落建筑的组织与特性之研究》，东海大学硕士论文，1988年；施邦兴：《〈葬书〉中的风水理论——环境规范体系之研究》，成功大学硕士论文，1989年；陈文尚：《台湾传统“阳宅风水”类型及其区位原则之研究》，文化大学硕士论文，1991年；赖仕尧：《风水——由论述构造与空间实践的角度研究清代台湾区域与城市空间》，台湾大学硕士论文，1993年；韩东洙：《清代府城的城制与营建活动之研究——以省城分析为主》，台湾大学硕士论文，1994年；邹次元：《〈黄帝宅经〉中宅图研究》，东海大学硕士论文，1994年。

[16] ［日］堀込宪二：「風水思想と中国都市の構造——官撰地方志を中心史料として」，东京大学，1990年

[17] 程建军、孔尚朴：《风水与建筑》，南昌：江西科学技术出版社，1992年；高友谦主编：《建筑风水理论与实务资料集》，北京：中国国家建设部研究中心，1995年；全实、程建军主编：《风水与建筑》，北京：中国建材工业出版社，1999年；亢亮、亢羽编著：《风水与建筑》，天津：百花文艺出版社，1999年；亢亮、亢羽编著：《风水与城市》，天津：百花文艺出版社，1999年。

[18] 较有代表性的作品有余英：《客家建筑文化研究》，华南理工大学硕士论文，1994年；王贵祥：《文化、空间图式及东西方的建筑空间》，清华大学博士论文，1996年；王其钧：《厅堂：中国传统民居的核心空间》，清华大学硕士论文，1996年。

[19] ［美］露丝·本尼迪克：《文化模式》，第8页。

[20] 何淑宜：《明代士绅与通俗文化：以丧葬礼俗为例的考察》，台北：台湾师范大学历史研究所，2000年。

[21] 曾国栋：《从示禁碑探讨清代台湾的社会现象》，《史联杂志》1999年第35期。

[22] 王卫平：《清代江南地区社会问题研究：以停棺不葬为例》，《江苏社会科学》2001年第2期。

[23] 林文慧：《清季福建教案之研究》，台北：台湾商务印书馆，1979年。

[24] 范正义：《基督教与中国民间信仰：以福建为研究中心》，福建师范大学硕士论文，2001年5月。

[25] 卢增荣：《福建民间契约文书的最新搜集和论说》，厦门大学历史系博士论文，2000年，第5页。

[26] 傅衣凌：《论乡族势力对中国封建经济的干涉》，《明清社会经济史论文集》，北京：人民出版社，1982年，第84—88页。

[27] 杨国桢、陈支平：《从山契看明代福建山地的私有化》，载傅衣凌、杨国桢主编《明清福建社会与乡村经济》，厦门：厦门大学出版社，1987年，第155—160页。

[28] 洪健荣：《当“矿脉”遇上“龙脉”：清季北台鸡笼煤务史上的风水论述》，《台湾风物》第50卷第3期（2000年）和第20卷第4期（2001年）。

[29] 庄吉发：《信仰与生活：从现藏档案资料看清代台湾的民间信仰》，《台湾文献》2000年第51卷第3期。

[30] 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》，《史学月刊》1994年第3期。

[31] 张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”的研究》，香港中文大学博士学位论文，1997年。

[32] 陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》，上海：生活·读书·新知三联书店上海分店，1991年，第229—230页。

[33] 宋德剑：《宗族发展与族群互动：以丰顺县留隍镇九河村为例》，《客家研究辑刊》2000年第1期。

[34] 房学嘉：《从民间信仰等看宗族互动：以丰顺县汤南镇罗氏宗族为例》，《客家研究辑刊》2000年第1期。

[35] 周建新：《风水：传统社会中宗族的生存策略——粤东地区的实证分析》，《客家研究辑刊》1999年第2期。

[36] 刘大可、刘文波：《武北湘村的宗族社会与文化》，马传永：《连城县四堡乡马屋村民间习俗》，载杨彦杰主编：《闽西的城乡庙会与村落文化》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1997年；童金根：《清流县进士乡的民间信仰与民俗特色》，李金宝：《清流县长校村的宗族传统调查》，载杨彦杰主编：《汀州府的宗族庙会与经济》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1998年。

[37] 陈支平主编：《福建宗教史》，福州：福建教育出版社，1996年，第550—553页。

[38] 周銮书主编：《千古一村：流坑历史文化的考察》，南昌：江西人民出版社，2000年，第273—286页。

[39] 段友文：《南蛮盗宝型传说母题的文化阐释》，《民间文学论坛》1998年第1期。

[40] 宿白：《白沙宋墓》，北京：文物出版社，1957年。

[41] 郭于华：《生命的续存与过渡：传统丧葬仪礼的意识结构分析》，载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津：天津人民出版社，1997年，第156—159页。

[42] 何彬：《江浙汉族丧葬文化》，北京：中央民族大学出版社，1995年。

[43] 清光绪五年（1879年），日本并吞琉球，之前琉球是一个与中国关系极为密切的藩属国。

[44] ［日］周星：《椅子坟与龟壳墓》，载何彬《江浙汉族丧葬文化》附录，北京：中央民族大学出版社，1995年，第142—169页。周星「福建省の亀殻墓と風水」、『アジア游学』第47号「風水の歴史と現代」、2003年1月。2004年9月初，笔者将本书修订稿交予由日本回京的周星先生（现任职于日本爱知大学）斧正。10月即收到周氏惠寄的《坟墓形制、风水实践、建筑仪礼及其他》（收入日本平成12—14年度文部科学省科学研究补助金基盘研究成果报告书《中国福建省福州及泉州与冲绳的文化、社会比较研究》［中国福建省福州及び泉州と沖縄の文化·社会の比較研究］，小熊诚主持，2003年［平成15年］6月）。

[45] 蔡文高「福建省西部の洗骨改葬と風水信仰」、『アジア漢文化地域の民俗宗教に関する宗教人類学的研究』（研究成果報告書，研究代表者佐々木宏幹）、2001年（平成13年）3月、24—33页；蔡文高「洗骨改葬の比較民俗学的研究」、岩田書院、2004年（平成16年）10月。报告书《中国福建省福州及泉州与冲绳的文化、社会比较研究》中有《蔡氏福建省沿海诸地域的洗骨改葬》（蔡氏福建省沿海諸地域の洗骨改葬）、《从洗骨改葬到烧骨改葬——以丰见城村字高安的事例为中心》（洗骨改葬から焼骨改葬へ——豊見城村字高安の事例を中心に）诸文。

[46] ［日］窪德忠编：「沖縄の風水」，株式会社平河出版社，1990年。

[47] Oguma Makoto，The Village of“Two Dragons”and the Village of“Dragon and Tiger”：A Field of Fengshui in Two Zhejiang Village，Perspectives on Chinese Society，edited by Suenari Michio J.S.Eades and Christian Daniels，1995. 感谢小熊诚提供该文。

[48] ［日］渡边欣雄：《民俗知识的动态研究》，梁景之译，《民族译丛》1994年6期；［日］渡边欣雄：《汉族的风水知识与居住空间：有关风水的知识及人类学诸问题》，戚未艾译，载高友谦主编：《建筑风水理论与实务资料集》，北京：中国国家建设部研究中心，1995年，第13—14页。

[49] 渡边欣雄著有《风水思想与东亚》（風水思想と東アジア）（京都：人文书院，1990年）、《风水：气的景观地理学》（風水 気の景観地理学）（京都：人文书院，1994年），他还编著有《风水论集》（風水論集）（东京：凯风社，1994年）等。其代表性著作有《风水的社会人类学——中国与其周边比较》（風水の社会人類学——中国とその周辺比較）（日本风响社，2001年）。渡边欣雄惠寄了一系列论文，谨此致谢。

[50] 林美容：《由地理与年签来看台湾汉人村庄的命运共同体》，《台湾风物》1996年第4期，第38卷。

[51] 参阅［日］斋藤齐：《关于风水研究的主要文献目录：日语、欧洲语言（刊年顺）》［風水研究に関する主要文献目録：和文·欧文（刊年順）］，日本《史学》59卷第4号，第165—180页；［日］渡边欣雄：《风水研究论著目录》，韩国《比较民俗学》第6辑，第333—362页；［日］渡边欣雄：《作为东洋理论的风水思想：社会人类学的研究成果及试论》，载［日］渡边欣雄《汉族的民俗宗教：社会人类学的研究》，周星译，天津：天津人民出版社，1998年，第285—313页。

[52] ［日］渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》，载王铭铭、潘忠党主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》，第187—215页。

[53] 日］渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》，载王铭铭、潘忠党主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》，第192页。

[54] J.J.M. de Groot，The Religious Systems of China: Its Ancient Forms Evolution History and Present Aspect Manners Customs and Social Institutions Connected therewith vol.3（Leiden：E.J. Brill，1897）.

[55] 王蔚、戚珩：《毁誉交加说风水》，［英］E. J.伊特尔《风水：古代中国神圣的景观科学》，载王其亨主编：《风水理论研究》，第267—269页。

[56] ［法］禄是遒：《中国民间崇拜》，甘沛澍英译，王定安中译，李天纲审校，上海：上海科学技术文献出版社，2014年，第59—69页。

[57] 弗里德曼指出，在牌位崇拜和坟墓崇拜中，汉人对祖先的态度恰好相反。骨殖是一种世系继嗣的象征，子孙却将之当作傀儡来操弄。“死者只是被动的代理者，是子孙利用地理师玩弄的一种仪式游戏的卒子。坟墓选在恰当的位置，就能自动聚气。死者自身不能选择赠予及拒绝那流经其骨殖的庇荫之气。”参见Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung（New York：Humanities Press INC., 1966），p.126.

[58] 芮马丁认为，在台北县三峡镇溪南里的调查表明，当地人认为逝去的祖先是有意志与感情的，是祖先本身而非气或抽象的风水力量决定着子孙的幸与不幸。参见Emily M. Ahern，The Cult of the Dead in a Chinese Village（Stanford University Press，1973）。

[59] 叶春荣：《风水与报应——一个台湾农村的例子》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》第88期，1999年；叶春荣：《风水与空间——一个台湾农村的考察》，载黄应贵主编《空间、力与社会》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1995年，第317—351页。

[60] 李亦园：《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第232页；李亦园：《文化的图像：文化发展的人类学探讨》（上），台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年，第198—199页。

[61] 余光弘：《没有祖产就没有祖宗牌位？——E. Ahern溪南资料的再分析》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》第62期，1987年。

[62] ［日］濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族、风水、移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年，第179—180页。

[63] ［日］水口拓寿：「福建上杭『李氏族谱』に見る風水観念——始祖の墓をめぐる［機械論］と［人格論］」、『アジア漢文化地域の民俗宗教に関する宗教人類学的研究』（研究成果報告書，研究代表者佐々木宏幹），2001年（平成13年）3月，34—42頁。

[64] ［日］渡边欣雄：《风水知识与世界观：关于汉族墓地风水的讨论》，载渡边欣雄《东方社会之风水思想》，杨昭译，台北：地景企业股份有限公司，1999年，第63—66页。

[65] ［日］渡边欣雄：《汉族的民俗宗教：社会人类学的研究》，第307—308页。

[66] ［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，王铭铭校，上海：上海人民出版社，2000年，第99—103页。

[67] 林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林余成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年。

[68] 庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁（1920—1990）》，台北：桂冠书局，1996年；庄孔韶：《“金翼”黄村山谷的风水实践》，《民俗研究》1999年第4期。

[69] 黄树民：《林村的故事：一九四九年后的中国农村变革》第3章，素兰、纳日碧力戈译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。

[70] 黄兰翔：《风水中的宗族脉络与其对生活环境经理的影响》，《台湾史研究》第4卷第2期，1999年。

[71] 庄英章：《南村的宗族与地方自治》和《台湾汉人宗教发展的若干问题：寺庙宗祠与竹山的垦殖型态》，分载《“中央研究院”民族学研究所集刊》第31期（1971年）和第36期（1975年）。

[72] ［日］濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族、风水、移居》，第9页、第175页、第112—113页、第179—180页。

[73] ［日］渡边欣雄：《作为东洋理论的风水思想：社会人类学的研究成果及试论》，载渡边欣雄《汉族的民俗宗教：社会人类学的研究》，第285—313页。

[74] ［英］王斯福：An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy，台北：南天书局，1982年影印本；［英］王斯福：《中国风水：历史与文化》，王铭铭译，载王铭铭、潘忠党主编《象征与社会：中国民间文化的探讨》，第176—186页。

[75] 王铭铭：《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第178页。

[76] 林嘉书：《土楼与中国传统文化》，上海：上海人民出版社，1995年，第202—278页。

[77] 李丰楙：《煞与出煞：一个宇宙秩序的破坏与重建》，载“中央图书馆”台北分馆编《民俗系列讲座》，1993年。

[78] 李丰楙：《金门闾山派奠安仪式及其功能：以金湖镇复国墩关氏家庙为例》，《民俗曲艺》第91期（1994年）。

[79] 王秋桂、王天麟：《奠安与出煞：安龙科仪初探》，《民俗曲艺》第94—95期（1995年）。