导论
一个中国“冷传统”的探寻与反观
风水又称堪舆、形法、地理、青囊、青乌、卜宅、相宅、图宅、阴阳，[1]是中国及周边的中华文化圈探讨时空“宜—忌”“吉—凶”的术数。它涉及中国人“事生事死”活动的身体实践，乃至村落、社区、家国的时运变化。从辞源学上看，“风水”名词最迟在北宋时期便开始流行了。[2]《地理新书》将“地理”别称“风水”，涵盖“为葬事”（相墓）和“为地事”（相宅）。[3]约宋代成书的《葬书》多用“风水”指称“为葬事”。[4]
中国汉人常自称“龙的传人”，然而，当我们要体会一下那充溢着生命气息的“龙脉”“龙神”的深意时，却常常因穷于应对现代化和全球化的历史大变局而变得心态复杂、态度暧昧。无论是从古典文献的碎片中，还是从当代的日常生活中，我们都能直观感受到风水术数在乡土（乡族）社会中的游魂般纠缠，却又未知晓其顽强“在场”之所以然。诸如“迷信”“巫术”“拟似科学”等化约论的、被刻板化的经验定性，真的可能呈现“风水社会”的事实本身吗？我们必须客观承认，我们一直在自己的文化体系所设定的框架中生活，根本无法脱离我们的习惯、信仰与记忆的种种媒介和符号的经验。《易》曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”我们真的能“见龙在田”吗？
法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）区分了“冷社会”与“热社会”的差异。“冷社会”试图消除历史动力对其平衡和连续性的影响，而“热社会”则将历史过程内在化，并把历史视为自身发展的推动力。两种社会对应着不同的思维方式，特别是冷社会依靠一种感性的、具体的、整体的思维，即“野性的思维”，来把握兼顾共时性与历时性的整体的世界。[5]其实，中国文明并不存在什么截然两分的、等级式的“大传统”与“小传统”。[6]只是“礼义文明”（我们也可称之为“礼乐文明”）更接近于“热传统”，很容易进入正典化的历史，成为显性化的精英文化和主流化的意识形态；而“术数文明”更形似于“冷传统”，很容易被排除于正史和正统之外，成为一种隐性化的民间文化和非主流的文化抗体。然而，二者一直共时并存，互为镶嵌与渗透，衍生成社会各阶层高度共享的“文明共相”，亦即晚近国人眼中区别于“异端”或“外教”的“圣教传统”（“圣人以神道设教”）。诚如《荀子·不苟》篇云：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海之情举积此者，则操术然也。”在实践层面上，“圣教传统”莫不以“礼义为体，术数为用”，既涵盖儒、释、道等思想学派的应机教化，也容纳堪舆、选择等术数所积淀的风俗习惯，从而构成一个不断自我调适的、冷热交织的、活态化的文化传统。因为术数文明具有“冷”和“隐”的精神气质，其系统的损益进程较慢，反而顽强保持着一种具备连续性、整体性的中国文明特征，并参与催生了涵括传统神道的“圣教意识”（合乎礼义的“华心”）。
因此，“术数文明”（冷传统）与“礼义文明”（热传统），恍若大鹏之双翼，是构成早期“中国文明”起源与发展的基本的思想传统和观念框架。我们只有将风水术数及其记忆遗产也纳为“连续性文明”的活态化的存在样式，才能更接近总体的思想和社会事实，才能多面相地呈现风水术数在中国社会文化史方面的实相和意义。[7]我们探究风水知识—实践体系背后的种种文明化隐喻和文化记忆形式，亦是从“大历史”和“社会文化史”（包括区域史）的长时段视野，去参与反思“何以中国”的问题，即我们是在什么样的历史语境中，持续塑造我们的文化感知和历史心性，从而成为一个“中国人”（唐末陈黯所谓“华心”）的。特别是“术数中国”与“礼义中国”，如何作为“文明中国”铜板的阴阳两面，深刻影响着我们的精神世界和日常生活方式。如果从“生生（善生）”宇宙论层面来理解风水观念及其实践形态，我们理应对绵绵相续的中国术数信仰形态，多一分同情的理解与心性的默应，从而呈现出这个被遮蔽的“文化游魂”的历史真容。
[1] 史箴：《风水典故考略》，载王其亨主编《风水理论研究》，天津：天津大学出版社，1992年，第11—25页。日本人则称风水为“家相”（宅相、墓相）。
[2] 〔清〕丁芮朴《风水祛惑》［清光绪六年（1880年）月河精舍丛抄本］“风水称谓”条曰：“至‘风水’二字，始见于宋儒之书。司马温公《葬论》：‘《孝经》云：卜其宅兆，非相其山岗风水也。’《张子全书》：‘葬法有风水山岗，此全无义理，不足取。’伊川程子《葬法决疑》：‘今之葬者谓风水随姓而异，此尤大害也。’外此未之前闻。”丁氏之说未尽然。北宋时期市坊地理书的“风水”话语应该相当普及，方有宋儒之批判。福建出土的南唐范韬买地券（赵洪章：《浦城发现南唐范韬墓志铭》，《福建文博》1989年第1—2期合刊）已经有“日月大利，风水会图”等语词。
[3] 〔宋〕《重校正地理新书》（北京大学图书馆藏金刻本）卷二曰：“出处为水，入处为风。气脉随水流，欲皆朝于案山是也。取其气脉攒聚之处用之，故风水出入之艰难，乃祸害之本也。”同卷《照幽记》曰：“凡宅居地风水当陇首吉，余处凶。”［《续修四库全书》（子部·术数类）第1054册，上海：上海古籍出版社，2002年，第23页］此书大多依北宋前地理旧书删修而成，定稿于宋神宗熙宁四年（1071年）。卷八称：“合诸家风水地理书。”（第61页）
[4] 《葬书》曰：“葬者，乘生气也。……经曰：‘气乘风则散，界水则止。’古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”（《景印文渊阁四库全书》第808册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第14—15页）《〈葬书〉提要》谓：“其书自宋始出。”（同上，第12页）〔清〕丁芮朴曰：“郭璞非风水之术也，《葬经》非郭璞之书也。……《葬书》有云：‘气乘风则散，界水则止，故谓之风水。’其书出于宋世故也。”
[5] ［法］克洛德·列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年。
[6] “就像神灵世界的官僚制喻象一样，在历史进程之中，相关性宇宙论的范畴逐渐吸收到了民间文化的结构中（尽管绝大多数时候是零碎的），在堪舆术、医药、算命术、星占术以及其他的日常生活关怀中，它们极大地影响了人们的生活。阴阳和五行并没有从民间宗教的话语中消失，并且在某种程度上还为精英与民间所共享的许多信仰提供了一种［解释性的］‘理论’。不过，它们似乎从未完全取代鬼神的作用——后者一直在抵制将它们结合到抽象图式中去的做法。因此，在民间宗教派别的学说中，在‘反叛者的意识形态’中，人们发现，相关性宇宙论、鬼神的积极干预，甚至还有神秘主义的道家的论题错综复杂地在一起。在这里，人们发现的是复杂的相互作用，而不仅仅是同一宗教的两种平行对应的版本。……因为高层文化与民间文化并不只是一种先天存在的文化整体的两种‘平行’版本，人们才能够谈论在漫长的历史中两者之间动态的、复杂的、令人烦恼的而且从来也没有完全得到解决的互动关系。”（［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译、刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，第424—425页）
[7] 秦汉以降，中国文化始终存在两条基本线索：一是以儒家为代表，不仅以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名法术，常扮演着官方意识形态的角色，与上层政治紧密结合的线索；一是以术数方技（方术）为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家以及道教文化的线索。（李零：《术数方技与古代思想的再认识》，《中国方术考（修订本）》，北京：东方出版社，2000年，第14—15页）风水杂糅了早期各种术数，又融入了儒家的“名教”主张，堪称中国整体性、连续性、秩序性思维的象征符号。