四、解读“说谎”的视角

1．把赵晔当作一位思想家

正如很少有别的史家像赵晔那样对“说谎”作了浓墨重彩的描述，中国历史上也很少有学者对吴越争霸中的“说谎”问题作系统的探讨，因此剖析赵晔笔下的“说谎”就成为一次探险之旅，并没有太多的前行研究可以借鉴。不过从比较的视野来看，荷马史诗《奥德赛》中奥德修斯的伪装、说谎和掩饰已经得到了西方学者的广泛重视，谢依拉·姆纳格汉姆（Sheila Murnagham）和道格拉斯·斯特沃特（Douglas J. Stewart）等人从社会阶层、社会角色与认同感等多种角度对奥德修斯所采取的各种说谎手段进行了剖析21。有趣的是，奥德修斯的说谎和伪装也是与复仇合二为一的。奥德修斯为了赢得复仇，甚至对天神也采用了欺诈的手段。那么，我们究竟应该也从复仇的角度出发来审视赵晔笔下的“说谎”，还是另辟蹊径，跳出复仇的窠臼，从新的视角来发掘赵晔如此强调“说谎”背后的苦心孤诣呢？

答案显然是后者。一方面，这是因为尽管复仇是吴越争霸的主题，但赵晔对复仇却持怀疑的态度。吴越争霸大致可以分为三个阶段，复仇成为吴越两国不断交战的主要推动力。在第一阶段中，越王允常与吴王阖闾互有攻守，允常在前505年杀入吴国境内获得胜利，因此在前496年允常逝世时，吴王阖闾为了复仇趁机伐越，刚刚即位的越王勾践带军成功击退吴军，阖闾身受重伤而死。第二阶段则是为父亲阖闾复仇的夫差，大败越王勾践，令后者为奴。在第三阶段中，勾践卧薪尝胆，最终于前473年彻底击溃吴王夫差，令后者自尽，勾践则开启了自己的霸业。

在赵晔的叙述中，我们可以清楚地感觉到复仇背后是一种荣与辱的循环。勾践最初的荣耀基于阖闾的耻辱；而夫差为了替父亲雪耻，在勾践遭受耻辱的情况下获得了荣耀；最后，勾践和夫差之间的荣辱又再次掉转。在《吴越春秋》的最后，赵晔告诉我们，临终时的勾践告诫太子兴夷说：“夫霸者之后，难以久立。”既然与复仇交织在一起的霸业无法长久，也没有所谓真正成功的复仇，那么从复仇出发来审视“说谎”，应该并不符合赵晔的用心。

另一方面，虽然在常见的《中国思想史》或《中国哲学史》中，完全见不到赵晔的名字，但是如果把《吴越春秋》放在从东汉到魏晋的思想流变之中，就可以清楚地发现书中对“说谎”的叙述具有着承上启下的意义。因此，我们对赵晔笔下“说谎”的解读，最根本的视角是把赵晔视为一位思想家。在他的历史叙述中，赵晔阐述了对当时重要思想议题的思考。

首先，《吴越春秋》中的“说谎”与人物品鉴直接相关。“说谎”的能力在很大程度上影响到他人如何鉴定“说谎者”的品格才学。我们看到，当夫差对勾践的伪装信以为真，认为愿意尝自己粪便的勾践忠心耿耿时，他对勾践的评价就出现了偏差。众所周知，品鉴人物是魏晋时期思想界的热点话题，但究其根源，从汉代起就特别重视如何评定人才这个问题22。汉代取士依靠地方的察举推荐，怎样来判定一个人的道德，当然是这一制度成败的关键。《吴越春秋》中的描述是否解构了成功品鉴人物的可能性？抑或，它对如何真正成功品鉴人物提出了挑战与创见，从而影响了包括《人物志》在内的魏晋人物品鉴理论？

其次，赵晔对“说谎”的思考亦可谓开“言意之辨”的先河。汤用彤在谈到“言意之辨”时指出，“魏晋教化，导源东汉”，“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”23。汤氏这两个论断，前者肯定了魏晋玄学对东汉思想的延续性；后者则指出了“言意之辨”的直接渊源——名学，也就是识鉴人物。可见从人物品鉴到对语言本身的思考是一脉相承的。如前所述，赵晔对“谎言”的叙述引导人们去思考一个人的话是否可以准确地表达其所想，而另一个人是否可以真切地领会其所言之意。这样的思考显然有着言不尽意的影子。吊诡的是，当伍子胥不再“说谎”时，夫差却不相信他的话了，认为勾践说的才是真话，把伍子胥当作骗子。赵晔所描写的晚年伍子胥不禁让读者设想：如果他想要夫差了解自己的“意”，究竟应该如何去言？抑或，只要夫差能了解他的“意”，伍子胥就不必纠结于“言”的内容——王弼所谓“得意忘象”，此之谓乎？

再次，“言意之辨”自然引申出了天人关系与人人关系。《易经》所谓的“言意”，最初关涉的是用人言是否能清楚地表达天意。在《吴越春秋》中，夫差和伍子胥等不少角色都喜欢用“天”来粉饰自己的言行，认为只要自己的言行符合天意，就自然具有了正当性和正义性。可是，他们是否真的理解了天意，他们是否真的能够理解天意，他们所说的话是否能够体现天意？从赵晔的叙述中，我们可以发现答案是否定的，正是由于对天意的曲解才有了各种“谎言”的出现，人与人之间才会利用“谎言”进行争斗。西汉的董仲舒认为天是人的曾祖父，按照他的理论，人自然是可以理解天的，而每个人既然都是天的曾孙，那么天人也就应该和谐相处。赵晔的叙述无疑回应了董仲舒的天人观。一方面，他的叙述反复强调了天与人之间的紧密关系；另一方面他用饱满的细节展现了天与人之间的距离以及人与人之间的隔阂。这样的距离更像是魏晋玄学中“本”与“末”的关系，而这样的隔阂则在相当程度上印证了郭象的“独化”论。

第四，赵晔对“说谎”的叙述直面人性这一话题。关于人性，孟子、荀子在先秦就各执性善、性恶大旗。两汉之际，董仲舒、扬雄和王充对此继续展开了深入的讨论。尽管观点有异，但他们都认为人性是分等级的。24同样，魏晋之际的思想家也对圣人和普通人之间的异同作了各种探讨。人性问题之所以重要，是因为要探讨普通人成为圣贤的可能性。如果普通人完全不可能成为圣贤，那么教化就会从根本上失去意义。赵晔对“谎言”的生动描写自然会让读者对性善之论产生质疑。在《吴越春秋》中，赵晔详细讲述了孔子的得意弟子子贡为了鲁国免遭齐国的讨伐，先后游说齐国、吴国和越国。子贡所言充满了“欺骗”的色彩。既然连孔子的得意弟子都不免“说谎”，那么我们与圣人之间的距离究竟有多远？难道圣人只是遥不可及的榜样，普通人只能安于自己所禀的情性？抑或，圣贤也有着普通人的情性，会为了自己的国家而“说谎”？

最后，《吴越春秋》中对“谎言”的刻画不可避免地将矛头对准了名教。虽然不少学者指出儒家思想从来都没有真正在汉朝一家独大25，但是司马迁分别用“仁”与“烈”来评价勾践和伍子胥，这样的形容在很大程度上还是体现了儒家思想的影响。东汉以降，随着佛教西来，道教兴起，以及儒家内部的各种斗争，名教已然失去了社会层面的影响。王符在《潜夫论》中就指出了当时社会多种名实相违的混乱状况，哀叹“君子未必富贵，小人未必贫贱”（《潜夫论·论荣》）。魏晋之际，名教伦理与自然的关系成为了玄学所探讨的热点。赵晔将“说谎”视为吴越争霸的一大关键因素，与王符之叹遥相呼应。当他叙述勾践、伍子胥、子贡等人用各种“欺骗”手段实现自己的目标时，是否是在批判儒家伦理的崩溃，暗示我们应该“越名教而任自然”？抑或，他是在呼吁重振名教来解决纷争，还乱世以安宁？

毫无疑问，赵晔在《吴越春秋》中的叙述关注了东汉思想界的热点议题，而且这些议题在魏晋之际依然是玄学思潮的主流。因此，完全可以把赵晔看作一位连接东汉与魏晋思想发展脉络的思想家。我们对《吴越春秋》中“说谎”的探讨，也正是从这一基调出发的。这样的视角避免了对“说谎”的狭隘理解：无论是把“说谎”理解成道德败坏还是足智多谋都显得过于简单。同时，也避免造成对赵晔叙述的狭隘解读：无论认为赵晔是在鼓吹“说谎”还是在批判“说谎”也同样流于表面。当我们把赵晔置于汉魏思想发展的语境之中，就可以从更加多维的角度来分析他笔下的“说谎”。反之，如果我们把赵晔的历史叙述视为对当时思想的一种回应，也就可以更好地理解汉魏思想的发展过程。

2．作为思想载体的《吴越春秋》

如果赵晔是一位思想家，那么《吴越春秋》就是一部阐述“思想”的作品，是赵晔思想的载体。那么，它可以被视为一部阐述“思想”的作品吗？徐复观在《两汉思想史》第三卷中早就给了我们答案。虽然他并没有提及《吴越春秋》，但是在对《韩诗外传》的研究中，徐复观指出上古思想家有两种表达思想的方式，一种是“把自己的思想，主要用自己的语言表达出来，赋予概念性的说明”；另一种是“把自己的思想，主要用古人的言行表达出来；通过古人的言行，作自己思想得以成立的根据”26。通过讲述历史来表达自己的思想，是从《春秋》起就已树立的传统。《春秋》在记述人物的所言所行时，“破除其特定的时间空间与具体人物个性的限制，而把其中所蕴含的人的本质与事的基义，呈现出来，使其保有某种的普遍性、妥当性。于是历史上具体的人与事，此时亦成为此普遍性与妥当性的一种象征”27。换言之，《春秋》中的人物既是他们自己，又不是他们自己——他们已经被抽象成某一类人。根据这一理论，徐复观将《史记》纳入两汉思想史的研究之中，认为“史公的思想，是通过一部《史记》表现出来”28。

同样，精于韩诗的赵晔完全可能且可以通过叙述吴越争霸来表达自己的思想——用故事来讲道理正是韩诗所长。尽管《吴越春秋》长期以来被认为具有浓郁的小说色彩，但是这并不影响赵晔赋予其中的各个人物以“普遍性”。正如鲁晓鹏（Sheldon Lu）所指出的那样，在中国古代即使是虚构性叙述也基于历史叙述的理论而展开。在汉魏之际，小说与历史的区分并不在于虚构和非虚构，而在于小说是非官方的叙述，而历史则是官方的叙述。29因此，在当时小说是所谓历史的另一种形式，也是官方叙述的必要补充。

当代学者对中国古代思想的研究大多受到了西方哲学相关理论的影响。从西方哲学史和思想史来看，学者们也频繁地把文学作品作为哲学史和思想史的研究文本。在西方马克思主义代表人物之一乔治·卢卡奇（Georg Lukács）的经典著作《历史小说》（The Historical Novel）中，卢卡奇以司各特、福楼拜和罗曼·罗兰等人的作品为切入点，不仅精妙地阐述了作家们如何通过历史小说来阐明他们对意识形态、世界观和历史观的理解，更重要的是告诉我们历史小说的演变过程折射出西方哲学思想的发展过程。30

俄国存在主义思潮的重要先驱列夫·舍斯托夫（Lev Shestov）在《在约伯的天平上》（In Job’s Balances）中，也同样认为《卡拉马佐夫兄弟》等小说是陀思妥耶夫斯基“主动”探讨理性和宗教之间关系的文本。在舍斯托夫看来，陀思妥耶夫斯基毫无疑问是一位哲学家，而其哲学思想正是通过他的小说来表达的。31同样，英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在分析俄罗斯思想时，不但把屠格涅夫、托尔斯泰等作家视为思想家，而且把《父与子》等小说作为阐述他们哲学思想的文本。32

因此，赵晔的《吴越春秋》无论被视为野史还是小说，都完全有资格成为表达其思想的载体。当然，我们也可以把《吴越春秋》看作是赵晔的一种掩饰——和司马迁在《史记》中直接对人物作评价相反，赵晔在书中几乎完全隐藏了自己的观点。我们需要透过他所叙述的文本本身，来发现一个个故事背后所蕴含的思想。在走进《吴越春秋》的世界，一层层揭开赵晔的思想面纱之前，我们可以从一个例子来体会一下他的苦心孤诣——季札。众所周知，被称为“延陵季子”的季札以“贤”著称，但是赵晔的叙述却让我们对他的“贤”产生了质疑。

吴王寿梦有四个儿子，幼子季札贤，寿梦想要传位于他，季札拒绝说：“礼有旧制，奈何废前王之礼，而行父子之私乎？”——赵晔对整个事件没有作任何直接的评价，但季札所言无疑是对他父亲的批评。尽管他说的是实话，可是批评父亲不守礼制，这是否是一个孝子应当说的呢？在这种场合，适当的“谎言”是否更为合理？

季札因为坚持拒绝兄长诸樊的让位而为人夸赞。但是，他的让位果然是善举吗？赵晔告诉我们，当吴国人要立季札为王时，“季札不受而耕于野”。季札的辞让直接导致了此后吴国王位继承的混乱，公子光对吴王僚的王位不服，通过刺杀篡夺了王位。当已经自立为吴王阖闾的公子光假惺惺地要把王位让给季札时，季札说：“苟前君无废祀，社稷以奉，君也。吾谁怨乎？哀死待生，以俟天命。非我所乱，立者从之，是前人之道。”面对篡位的阖闾，季札依然不肯为了吴国挺身而出，其恪守的原则和正义究竟为何？阖闾之后，吴国历两代而亡，季札究竟该不该负责任呢？

赵晔的叙述不但让我们对季札的说话方式产生质疑，也让我们思考季札的盛名是否名实相符。同时，如果辞让会间接导致严重的后果，究竟是否还应当受到赞扬？这些问题与人物品鉴、言意之辨和名教伦理有着直接的关联。因此，细细品味赵晔对“谎言”的描述，就可能发现那些隐藏在细节之后看似零碎的思想点，然后再将它们串成一个属于赵晔的思想体系。

需要再次强调的是，这样建构而成的思想体系基于的是赵晔的叙述——或者说，我们对赵晔叙述的诠释。由于赵晔并没有采取徐复观所说的第一种思想表达方式，而是以故事为载体让读者自己发现作者的思想，这一方面给读者以自主性，另一方面也给诠释带来了多样性与不确定性。我们无法确切地证明赵晔是否“真的”作如是想。徐复观把“士的问题”视为《韩诗外传》中的突出问题，这并非是韩婴明确指出的，而是徐复观根据自己对文本的解读所作出的总结33。同样，我们能做的，只是根据赵晔的叙述，做出自己的判断与解读。

按照20世纪以来的西方文艺理论，当一部作品诞生后，它就不再属于作者。即使作者在作品中明确地表达了自己的观点，读者也可以作出不同的解读。在20世纪中叶，威廉·K.维姆萨特（William K. Wimsatt）和门罗·比尔兹利（Monroe C. Beardsley）对此作了精妙的阐述34，尽管他们的理论本身是就诗歌而言的，但有学者认为同样适用于历史叙述35。事实上，基于文本解读探寻作者之意，也是中国古代解读经典的传统。朱熹在说到解读《论语》的方法时说：“譬如今沙糖，孟子但说糖味甜耳。孔子虽不如此说，却只将那糖与人吃……”36朱熹主张我们要自己体贴出糖的味道。因此我们有权利在《吴越春秋》的基础上，把赵晔塑造成一位“我们”心中的思想家。把“说谎”作为《吴越春秋》的主题，是我们作为读者根据文本得出的结论。我们决不想把自己所思凭空强加于赵晔，并且对来自其他视角的解读也怀有开放的态度。

从这样的视角和态度出发，本次对“说谎”的探寻之旅将分为六个步骤：

第一章《“说谎”与打开〈吴越春秋〉的三把钥匙》，主要介绍古今中外各种与“说谎”相关的理论。第一部分先介绍并分析先秦诸子对信、诈、隐等观念的不同看法，指明在什么样的条件下“说谎”不但是被允许甚至是被鼓励的，这是赵晔理解“说谎”的思想根源；第二部分介绍《春秋》《诗经》和《论语》等先秦经典的表达模式。《春秋》用隐晦的方式进行褒贬，《诗经》用“婉”的形式进行讽刺，而《论语》中孔子则用看似毫无定律的回答来进行教学，这些都为赵晔的思想表达方式提供了直接的借鉴；第三部分则讲述西方思想界对“说谎”的诠释，着重把“说谎”理解成一种博弈，并探讨自欺的社会性，这些理论有助于我们更多元地认识《吴越春秋》中的“谎言”。

第二章《主动“说谎”的三个理由》，主要通过解读《吴越春秋》中的主动“说谎者”，指出“说谎”的三个理由：（1）为了荣誉——《吴越春秋》凸显了人们对荣誉的渴求，勾践和伍子胥都为了个人、家族和国家的荣耀而“说谎”，并且获得了广泛的赞誉；（2）为了调和社会角色的冲突——当季札批评寿梦将王位传给自己是为了“私”之时，寿梦作为父亲和君王的角色出现了“私”与“公”的冲突，而“说谎”是解决冲突的手段；（3）为了自己的权力——在《吴越春秋》的叙述中，不同人物对道德的理解有着明显的差异，在这种情况下，以阖闾为代表的“说谎者”就拥有了为权力而“说谎”的空间。

第三章《为他人的被动“说谎”》，主要从“被动说谎者”的角度出发，探讨他们为了谁而说谎。和主动“说谎者”相比，“被动说谎者”们的地位相对较低。渔父和女子通过为伍子胥“说谎”而获得了一定的回报，这意味着社会地位和“说谎”权力之间存在着相互转化的可能；要离被迫在家人与君王之间作出了两难的选择，拒绝“说谎”的公孙圣只能接受惨死的下场，社会地位决定了他们不得不为他人“说谎”。不过，“被动说谎者”社会地位的低下并非是绝对的，而是相对的。范蠡为了勾践而“说谎”，成为了被动“说谎者”的典范；而子贡为了保全鲁国而“说谎”，也让我们对儒家道德的理论与实践产生了质疑。

第四章《“谎”与自欺》，认为道德理论和实践的差异导致了知行不一，从而也造成了各种形式的自欺，也就是对自己“说谎”。在这一章中，我考察了四种自欺：文种和伍子胥自欺以忠，夫差和太宰嚭自欺以仁，刺客专诸自欺以智，延陵季子自欺以义。他们的自欺体现了人们对儒家伦理缺乏真正的认识，一方面他们自以为懂得了仁义、礼智、忠孝等原则，另一方面却无法在现实中真正地实践。自欺给自欺者们带来的是惨淡的结局，从而让我们体会到自知的重要性。

第五章《“谎”与“知”》，从两个方面分析了“谎”与“知”之间的关系。第一，听者是否能识破“说谎者”的“谎言”；第二，时人与后人是否能识破这个“谎言”并作出准确的评价。在《吴越春秋》中，前者又可以分为两类：“不知而知”与“由知而知”。“不知而知”指的是“说谎者”通过使听者无法识破自己的“谎言”而获得他人的赞赏；“由知而知”则指的是“说谎者”其实在“说谎”时就想让对方识破自己的“谎言”。那么，我们是否能够给吴越争霸中的各个人物以准确的历史评价呢？赵晔的自知在于他主动放弃了自己的评价权利，将其交给了读者。通过分析伍子胥是否为忠臣，夫差是不是昏君，我们发现赵晔在“谎”与“知”的背后蕴含了诸多的哲学思考。

第六章《赵晔的“谎言”：藏思想于故事》，旨在阐明赵晔思想如何以自己独特的方式回应汉代思想并启发魏晋思想。赵晔毫不掩饰自己的虚构，这体现了他对历史叙述的态度，历史叙述也许只有通过虚构才可以尽可能地回归现实，而东汉以降“小说”的出现，也可以被视为一种用虚构性历史叙述来阐述哲学思想的新方式。在此前提下，我们讨论了《吴越春秋》中的叙述如何展现了赵晔对天与人、言与意、人与人之间的关系以及对人性本身的理解。这四个方面既是汉代思想家无法回避的话题，也是魏晋思想家关注的焦点。因此，赵晔在《吴越春秋》中所展现的哲学思想可谓是连接两汉与魏晋思想的桥梁，可以帮助我们更好地理解从汉代到魏晋的思想发展脉络。

在以上六个步骤之后，作为终点的“余论”最后指出“故事即思想”。我们对《吴越春秋》中“说谎”的讨论可以概括为一个观点——故事即思想，也就是说虚构性历史叙述本身就是思想的载体。然而，当我们说《吴越春秋》中所讲述的“故事”就是赵晔思想的载体时，并不只是想证明赵晔是一位思想家，或《吴越春秋》是一种哲学文献，更是希望包括“虚构性历史叙述”在内的众多“文学性”文献能够成为研究中国哲学的史料。从《吴越春秋》出发主张“故事即思想”，正是为了更为合理地梳理中国哲学的发展脉络，希望为解读古代“文学”典籍提供一个新的视角。