二、《春秋》与《孝经》相表里
郑玄明确以《孝经》为六经之总会，《六艺论》谓：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”[108]这一观念的产生并非空穴来风，而是有着深厚的思想土壤，此即西汉以来今文学所持的《春秋》与《孝经》相表里说，以及以五行学说为基础的五经一体观念。简言之，以《孝经》总会六经的前提是如何理解孔子作《春秋》，以及孔子所定五经的内在关系。
关于《春秋》与《孝经》相为表里，学界都会提到纬书《孝经钩命决》所载“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”[109]一语，但这一以志、行分属二经的提法，亦有其演变过程，究其源，应与董仲舒有关。《春秋繁露·俞序》中叙述孔子作《春秋》之“志”，谓：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。”[110]不难看出，董仲舒正受启于孟子所言“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也”（《孟子·离娄下》）。事、义即对应于行事、王心。此后司马迁《太史公自序》言：“我欲载之空言，不若见之行事之深切著明也。”[111]《淮南子·主术训》描述孔子形象谓：“孔子之通，智过于苌宏，勇服于孟贲，足蹑狡兔，力拓城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行孝道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。”便显示出在时人看来，孔子专行孝道以成素王与作《春秋》赏善罚恶而成王道，两者构成了孔子生平功业中的双峰。《淮南子》以行孝为事，以《春秋》为论，隐然含有“志在《春秋》，行在《孝经》”之意。另外，刘向所编《说苑·建本》篇首即载：
孔子曰：“君子务本，本立而道生。”夫本不正者末必陭，始不盛者终必衰。《诗》云：“原隰既平，泉流既清。”本立而道生。《春秋》之义，有正春者无乱秋，有正君者无危国。《易》曰：“建其本而万物理，失之毫厘，差以千里。”是故君子贵建本而重立始。[112]
汉儒多将有子的“孝悌也者，其为仁之本欤，君子务本，本立而道生”一语视为孔子所道，恰表明他们对这段话的重视。以“本立而道生”涵摄《春秋》与《诗经》《周易》归本重始之义，无疑是出自公羊学。而结合《论语》观之，此处的“本”只能是孝。以上所举董仲舒等三例，正是《春秋》与《孝经》相表里观念产生的思想土壤，这一观念很可能在西汉即已流行开来。
东汉何休继承纬书之说[113]，其《春秋公羊传解诂序》开首即言：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”徐彦《疏》释之曰：
案《孝经钩命决》云“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》”是也。所以《春秋》言志在，《孝经》言行在。《春秋》者，赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行。故但言“志在”而已。《孝经》者，尊祖、爱亲、劝子事父、劝臣事君。理关贵贱，臣子所宜行，故曰“行在《孝经》”也。[114]
徐彦对“志”与“行”的解释亦可在《孝经钩命决》中寻得根据：“吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道。”[115]这正是说，素王并不能真正地将赏善罚恶之志付诸实践，故而需要作《孝经》。在此意义上，《孝经》便是《春秋》的补充，且是必要的补充。这也表明，汉儒将《春秋》和《孝经》皆视为孔子晚年西狩获麟、哀道不行所作。如东汉《白虎通》即言：“已作《春秋》，复作《孝经》何？欲专制正。”[116]制正是拨乱反正之义。《春秋》正始之义亦为何休所重，何休以“王正月”为“政教之始”，以“公即位”为“一国之始”，并言“政莫大于正始”[117]。郑玄曾作《发公羊墨守》，批驳何休之学，但对西汉以来公羊学的正始之说，无疑是赞成的[118]，故其注《孝经》首章末“《大雅》云：无念尔祖，聿修厥德”云：“雅者，正也，方始发章，以正为始。”正如皮锡瑞所指出的：“《孝经》引《诗》，但称‘《诗》云’，不举篇名，此经独云《大雅》，故郑解之，以为此是开宗明义，方始发章，意在以正为始。”[119]另外，《孝经》末章《丧亲章》言：“毁不灭性，此圣人之政也。”此处“政”字当即“正”字，敦煌本中即有写作“正”字者[120]，清儒于鬯有详细解释：“政当读为正，日本本、孔本原作正，政谐正声，二字古通用甚多，不烦举证。上文云‘此哀戚之情也’，此‘正’字与‘情’字为对，情之所至，不能无偏，苟有所偏，即不得其正，惟圣人有以正之，故曰‘此圣人之正也’。”[121]此句郑注已佚，伪《孔传》解释谓：“此圣人之正制也。”很可能即是依郑注。于鬯指出，“圣人之正”正是《春秋》之义，“孔子《春秋》一书，宗旨惟在于正，独穀梁子能得之，故《穀梁传》一书，发挥止一‘正’字，即此《孝经》之‘正’字也。‘志在《春秋》，行在《孝经》’，皆正而已矣”[122]。如此，则《孝经》首章以“雅正”开端，至末章则又以“性情之正”结尾，诚可谓“《孝经》义法最整密”[123]。而徐彦解释何休《序》“此二学者，圣人之极致”言：“‘二学’者，《春秋》《孝经》也。‘极’者，尽也。‘致’之言至也，言圣人作此二经之时，尽己至诚而作之。故曰‘圣人之极致’也。”[124]表明徐彦充分意识到了《中庸》与《春秋公羊传》的内在联系，《中庸》之“至诚”即何休所言之“极致”。郑玄注解《中庸》“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”谓：
“至诚”，性至诚，谓孔子也。“大经”，谓六艺，而指《春秋》也。“大本”，《孝经》也。[125]
以“至诚”对应于“大经”“大本”，“大”即含“极致”之意。如此，则徐彦的解释正是依循了郑玄。同时，这也就揭示出郑玄对《中庸》的理解很可能受到何休的启发。《中庸》言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”《汉书·艺文志》继承了这一说法，以此表述儒家学派的特质，此足可见《中庸》在汉代儒者心目中的重要性，而郑玄以《中庸》为子思所作也表明：在两汉儒者看来，《中庸》就是儒家学派中表达和接续孔子思想的不二之作，因为《中庸》是“子思作之，以昭明圣祖之德也”[126]。以《孝经》为“大本”，也就意味着在郑玄看来，子思也正是以《孝经》为孔子所作，是理解孔子思想的重要文本，甚至是最根本的文本。后世皆知孔子作《春秋》说源出孟子，但依郑玄之意，实可上溯于子思之《中庸》。
对于《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”一语，郑玄即以孔子作《春秋》与《孝经》解之：
此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之，孔子所述尧、舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎？尧舜之知君子也。”……又曰：“王者孰谓，谓文王也。”此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。律，述也。述天时，谓编年，四时具也。袭，因也。因水土，谓记诸夏之事，山川之异。圣人制作，其德配天地，如此唯五始可以当焉。[127]
以《春秋》之义说孔子之德，意味着子思继承了孔子之《春秋》学。郑玄的这段注文，无一处不显露出他对公羊学思想的吸收，也与何休之说基本相合。何休注以为，孔子与尧舜“道同者相称，德合者相友”，徐彦疏谓：“孔子爱乐尧、舜之道，是以述而道之。”[128]则“君子”即是孔子，也即《中庸》中至诚的圣人、祖述尧舜的孔子。而郑注《论语·述而》“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，即云：“我乐尧舜之道，思六艺之文章，忽然不知老之将至云尔。”[129]正与《公羊传》末所言“君子曷为《春秋》”“君子乐道尧舜之道”一致。因为孔子在获麟之后作《春秋》，外加获麟之前所料理的五经，方成六艺。何休指出，作《春秋》正是“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息”[130]，也正与《中庸》“如日月之代明”一致，而贯百王即郑玄《中庸》注所谓“兼包尧舜文武之盛德”。而“断以文王、武王之法度”，似亦有所本，唐杨士勋《春秋穀梁传注疏》中即指出：“先儒郑众、贾逵之徒，以为仲尼修《春秋》，约之以周礼。”[131]当然，从郑玄的角度来看，断以文王、武王之法度，正是以作为“旧章”的《周礼》为法度。何休之所以说《春秋》与《孝经》是“治世之要务”，在徐彦看来，正是在说礼法可应世之急用，其疏言：“《祭统》云：‘凡治人之道，莫急于礼。’礼者，谓三王以来也。若大道之时，礼于忠信为薄。”[132]三王以来之礼法以周文为备，故要以周礼为断，但最终则是要达至太平世，此即“祖述尧舜”之义。《春秋》是拨乱反正之书，是因为作《春秋》正是要改造礼崩乐坏的现实，复兴德礼之治，实现天下太平。徐彦以“要务”为三王之礼，亦正如郑玄以《孝经》之“要道”为礼乐，故“要务”与“大道”的区分也正是郑玄对“要道”与“大道”的区分。