一、五帝三王与大同小康：“禹，三王最先者”之义

《孝经》首章言：“昔者先王有至德要道，以顺天下。”郑《注》：“禹，三王最先者。”[70]陆德明《经典释文》解释郑《注》说：“五帝官天下，三王禹始传于子，于殷配天，故为孝教之始。”皮锡瑞认为陆德明传子者重孝之说是正确的[71]。五帝为公天下之世，三王为家天下之世，郑《注》在开始就确立了五帝与三王这一分疏，有着深刻意义，陆德明、皮锡瑞等历代解释者都重在解释“三王”的一面，却忽视了“五帝”的一面，这使得他们未能注意到郑玄对于大同或太平理想政治的追寻[72]。

首先，此处之“先王”，郑玄与其他注家差异甚大。《古文孝经孔传》谓：“先王，先圣王也。”[73]此后刘炫《孝经述议》本其意谓：“古先圣王”，并特别指出先王“非有所主，不斥一人也”[74]。这意味着“先王”含括伏羲以至文王、武王等帝王在内。反观郑玄，“禹，三王最先者”是以“先王”为特称，特指夏商周三代之王，禹为其中最先。依《孔传》与刘炫，王则是泛指，皇、帝、王皆可以王名之。唯有分别皇、帝、王，“王”方为特称，如《白虎通》之说：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。……帝者天号，王者五行之称也。”[75]《春秋纬》亦有类似之说[76]。若结合《礼运》对大同、小康的论述，即显示出分别帝、王在《礼记》中是常见的叙述。而“德合天地者称帝”很可能是孔子之语，西魏、北周时樊文深著《七经义纲》中所引此句前有“孔子曰”[77]。但樊氏认为以此为孔子语的根据当是《乐纬·稽耀嘉》“德象天地为帝”，抑或是根据《春秋公羊传·成公七年》何休注文：“孔子曰：……德合天者称帝，河洛受瑞可放；仁义合者称王，符瑞应，天下归往。”[78]据此基本可断定：强调帝、王之别，为今文经学所主。

由此以观，郑玄以夏商周为三王，亦当为西汉以来儒者相传之旧义。董仲舒与汉武帝的对策中即持此观点，汉武帝问“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”董仲舒对策言：

先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。[79]

董仲舒认为尧舜是无为而治，舜之承尧，并无变道之实；而夏尚忠，殷尚敬，周尚文，三者所尚不同，是出于扶衰救弊的缘故，董仲舒以此为“先王”。他还指出这一三代相继以救衰的说法正是源出孔子“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）并总结说：“此言百王之用，以此三者矣。”[80]

东汉《白虎通》亦有类似之说，谓：“三王者，何谓也？夏、殷、周也。”[81]三王之治与五帝之治不同，其不同即在于尧舜五帝之治尚无为，而三王之治则行礼教以起弊。观《白虎通·三教》之文即可知：

王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。

《乐·稽耀嘉》曰：“颜回尚三教变，虞夏何如？”曰：“教者，所以追补败政，靡弊溷浊，谓之治也。舜之承尧无为易也。”或曰：三教改易，夏后氏始。……以周之教承以文也。三教所以先忠何？行之本也。三教一体而分，不可单行，故王者行之有先后。何以言三教并施，不可单行也？以忠、敬、文无可去者也。[82]

《白虎通》不论是言帝王之别，还是言三教之分，都提到纬书之《稽耀嘉》，而郑玄本人不仅信谶纬，且对之加以注解，故其采“三教改易，夏后氏始”之说，以禹为三王最先者，将《孝经》“先王”定格在夏、商、周三代的范围中。三教如顺连环，一体而分，不可单行，正是以三王之治为一整体，此正是董仲舒“百王之用，以此三者”的含义；而三教一体之说，亦正对应于《论语·为政》之文，郑玄注云：“自周之后，虽百世，制度犹可知，以为变易损益之极，极于三王，亦不是过。”[83]当即是本董仲舒之说。梁代皇侃《论语义疏》云：“礼家从夏为始者，夏是三王始，故举之也。”[84]显系采纳了郑玄以禹为三王最先者的观点。《礼记·中庸》载“子曰”之文：“王天下有三重焉……考诸三王而不谬”，郑注以“三重”为“三王之礼”[85]。亦可与其注解《孝经》相参证。另外，《乐记》“礼乐之情同，故明王以相沿也”，也正是揭示了三教之所以为一体在于其本质相同，故郑玄亦以《论语》三代损益之说作解[86]。据此，郑玄《礼记注》亦以明王为“三王”，故《孝经》“明王之以孝治天下”的“明王”即是《乐记》中以礼乐治天下的明王。

进言之，《孝经郑注》对五帝和三王的区分，正和《礼运》有密切关联。郑玄《礼记目录》言：“名曰《礼运》者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道。”[87]之所以说是阴阳转旋，是因为从五帝到三王的时变，即是乐由备而衰，道德衰而礼法兴的变化过程。《礼运》区分“大道之行也，天下为公”与“今大道既隐，天下为家”，郑玄以前者为“五帝时也”，其时尧舜“禅位授圣，不家之”。后者为“用礼义以成治”，是“禹、汤、文、武、成王、周公”之时，其时之特点是“谨于礼”，以礼义为根据确立五伦，设置制度刑法[88]。阴阳转旋者，“乐法阳而生，礼法阴而成”[89]，由阳至阴，即是由乐治的大同而降至礼治的小康，孔颖达体会郑意，指出：“（礼乐）其法虽殊，若大判而论，则五帝以上尚乐，三王之世贵礼，故乐兴五帝，礼盛三王，所以尔者，五帝之时尚德，故义取于同和；三王之代尚礼，故义取于仪别。是以乐随王者之功，礼随治世之教也。”[90]这不能不让我们联想到《老子》所言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。这一联想绝非无据，因为郑玄注解《礼运》时就很明确地表示“大道既隐”的“礼义以为纪”之时即是：“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。”并不忘加上一句“《老子》曰：法令滋章，盗贼多有”[91]。

《礼运》之“大道之行”和“大道既隐”的区分也影响了郑玄对《论语》的理解，故他在《论语》“周监乎二代，郁郁乎文哉”的注文中明确指出周制是“礼法兼备”[92]。而《论语·雍也》“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，郑玄则谓：“言齐、鲁俱有周公、太公之余化，太公大贤，周公圣人，今其政教虽衰，若有明君兴之，齐可使如鲁，鲁可使如大道行之时也。”[93]这表明在他看来，孔子政治思想中包含较周公之治更美好的“大道之行”阶段。

由此即可理解郑玄注解《孝经》首章“先王有至德要道”，缘何以“至德”为“孝悌”，“要道”为“礼乐”[94]。首先，“要道”即非“大道”，这一差别显然是郑玄明确意识到的，不可以“要道”为“大道”，正如不能以三王之世为大同之世一样。但是就“孝”作为至德或“德之本”而言，却是贯通大同与小康之世的，郑玄明确以大道之行的特点为“孝慈之道广”[95]，亦即“人不独亲其亲，不独子其子”。然而，《礼运》全篇主要叙述的却是“天下为家”的时代，其中言：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者……必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患。”而做到这一点，“舍礼何以治之”，郑玄注解云：“唯礼可耳。”[96]而礼之所以能达致天下一家之治效，其形上根据在于“礼必本于太一”“礼必本于天”。治国以礼，依《礼运》的描述，“天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺”。郑玄注解：“人皆明于礼，无有蓄乱滞合者，各得其分，理顺其职也。”[97]君臣上下各得其分的理想之治也就是大顺之治，也即是圣人本天以立礼所能达到的最佳效应。孔颖达敏锐地意识到了郑玄此处注文与他对《孝经》的理解有关，因为《孝经·开宗明义章》即云：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”《礼运》所述与此完全一致。故孔颖达言：“‘天子以德为车’，谓用孝悌以自载也。德，孝悌也。‘以乐为御’，谓用要道以行之。乐，要道也。行孝悌之事须礼乐，如车行之须人御也。”[98]而以“德”为孝悌，“要道”为礼乐，正是《孝经郑注》的观点。进言之，此大顺之治也就是太平之治，故《礼运》言顺治之应谓“天降膏露……河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷”云云[99]。《孝经纬》对太平之治的描述亦正是如此[100]。简言之，以德礼而成太平之治，与大道之行时的大同世是相同的，郑玄注解“大同”云：“同，犹和也，平也。”[101]大同即太平。故其以“大道之行”时代为“孝慈之道广”，也正是通过家天下时代的孝来说明太平之治[102]郑玄注《孝经》以禹为“三王最先者”，而在《礼运》中，禹也正是“六君子”之首。然而正如《礼运》《论语》所记载，夏殷之礼不足征，故与其徒慕六君子中的夏禹和商汤，不如以周制为准。在郑玄看来，《孝经》所涉即是三王之礼法，而周制又损益夏商二代，最为完备。因此，郑注《礼运》的重点并非是区分“大道之行”与“大道既隐”，而是在于说明在禅让制不能施行的情况下，如何通过德礼之制来实现大同或太平，“大道”与“要道”的区分也就并非绝对。

如所周知，郑玄后期接受了刘歆以《周官》为“周公致太平之迹”的说法，极重《周官》。这一点在其《诗笺》中即体现得极为明显，如《周颂·维天之命》之诗，《诗序》言：“《维天之命》，大平告文王也。”郑《笺》：“告大平者，居摄五年之末也。文王受命，不卒而崩。今天下大平，故承其意而告之，明六年制礼作乐。”[103]“於乎不显，文王之德之纯”，郑《笺》云：“文王之施德教之无倦已，美其与天同功也。以嘉美之道，饶衍与我，我其聚敛之，以制法度，以大顺我文王之意，谓为《周礼》六官之职也。”[104]纵观郑玄之说，他认为文王受命，但未及太平而崩，武王伐纣功成，而亦未及制作法度，周公承顺文王之意，子承父志，于天下太平之时制作《周礼》，而成王行之。此即明以《周礼》为周公致太平之迹。《论语·八佾》：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”郑玄谓：“尽善者，谓致太平也。未尽善者，谓未致太平也。”[105]故《大雅·假乐》“不愆不忘，率由旧章”，郑玄认为是“成王之令德，不过误，不遗失，循用旧典之文章，谓周公之礼法”。孔颖达指出，周公之礼法即是指《周官》六典，因为“遵用旧章，事在制礼之后，故知是周公之礼法也。以其一代大典，虽则新制，永为旧章也”[106]。永为旧章一方面意味着实现太平之治的《周礼》具有永久的典范性；另一方面也意味着后世应当继承旧章，制度之稳定性的维持，正赖于后世君主之德，尤其是“善继其志，善述其事”的孝德。在此意义上，孝就不是家庭内部的德性，而是一种政治德性，而且是根本的政治德性。而《礼运》开篇正是孔子与于腊宾而叹鲁之失礼，郑《注》：“孔子见鲁君于祭礼有不备，于此又睹象魏旧章之处，感而叹之。”[107]《论语·八佾》篇以季氏失礼而“八佾舞于庭”开始，篇末则是“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”以问句结束全篇，有深责失礼者之意。值得注意的是，临丧不哀即是不孝之大者。此篇倒数第二章正是“尽美尽善”。并观《论语》《礼运》郑玄之注解，郑玄推崇与复兴周礼之志不言而喻。总之，郑玄注解群经，以太平之治为理想，这一点在其思想中有着非常明确的体现。而这一点与其注《孝经》对“先王”的理解并不冲突，反而是能够看到其思想的前后一贯之处。不可因郑玄早年治今文经学而注《孝经》与后期之兼采今古文不同，便忽视了其前后连续性，否则便难以理解其后期著作《中庸注》中的《春秋》与《孝经》相表里说。