导论
当前，中国特色社会主义已进入新时代，面临着“百年未有之大变局”的世界形势，从战略角度来看，这是我国自19世纪中叶被迫卷入现代化的历史进程以来最好的发展时期，是我国百年难遇的重要战略机遇期。而处于历史关口的，还有人类发展史上率先完成现代化转型并以所谓普世主义的衡量标准著称的西方。“9·11”事件之后以宗教为介质和名目的冲突形式进一步引起了全球化时代异质文明传统对西方现代性的质疑和抵制。可以说，文艺复兴运动以来，人类在六七百年的现代化历史进程中进行了不懈的革命探索与伟大尝试，各国民众在不同的历史背景、文化传统和实际国情面前有着对“现代”不同的理论阐释和实践探索。在世界多极化、文化多样化的现实面前，现代性理论有着多样化和独特性的理论方案和实践模式。因而，在人类整体站在十字路口的关键时刻，回顾和反思现代文明的首个范例抑或与此相对应的西方模式和西方现代性理论，是当前中国学术界亟须思考的一个根本性、基础性的理论问题。
第一，立足于中国现代性的学术视域和主体立场是开展西方现代性研究的根本原则和基本方法。
中国现代性的出场，是中国现代知识分子在遭遇西方现代性的强势话语和霸权作风时对中华文明一脉相承的文化心理的守护和诉求，是以改革抑或革命的勇气和决心在中国现代文明秩序的安排与建制中创造性地赋予中华文化以现代的理论形态及精神生命的使命和担当。19世纪中叶开启的中国现代化进程中，无论是从“制度（技术）批判”、“制度批判”到“文化批判”的现代化方案的纵深践履，还是从资本主义现代化道路到社会主义现代化道路的革命探索，在历史的选择和人民的选择中，马克思主义中国化成为中国现代性的实践形式和理论基础。因而，中国现代性有着独特的历史轨迹和发展道路，有着自我性的理论创新和实践创新，有着开创性的理念创造和价值诉求，这是中国特色社会主义“四个自信”的学术根基，是与西方现代性有着本质区别的。“当代中国的伟大社会变革，不是简单延续我国历史文化的母版，不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板，不是其他国家社会主义实践的再版，也不是国外现代化发展的翻版，不可能找到现成的教科书。我国哲学社会科学应该以我们正在做的事情为中心，从我国改革发展的实践中挖掘新材料、发现新问题、提出新观点、构建新理论。”[1]
作为后起之秀，中国现代性从萌发时便直面西方现代性的欧风美雨，遭遇的首要问题从一般意义上传统文化的现代转型和现代创生问题转变为古今中西之争的问题。传统与现代、中国与西方之间的关系问题便成为近现代中国知识分子必须面对的一个基本问题，而这一问题进一步转变为与“向西方学习”相关的“学什么”、“怎么学”及“怎么用”的关键性历史主题。马克思主义传入中国，并逐步中国化，最终以实事求是的思维方式的哲学变革形塑了马克思主义中国化的基本类别和文化形态，同时以理论与实际相结合的哲学原则提供了一条解决古今中西之争的路径。中国的现代性，尤其是作为学术支撑的中国哲学社会科学，从自觉克服教条主义的思维方式出发应当是古今中西各种理论资源互相融通的结果，而不是某种理论资源的简单复制或单一延续。从这点来看，中国现代性相较于西方现代性，要更为曲折繁复。所以，既要改革开放，也需守正创新。因而，对中国现代性而言，要学深悟透并盘活用好这三方面的理论资源：一是作为主体内容和发展增量的马克思主义资源，特别是坚持和完善在当代中国现实层面真实地发挥理论作用的当代中国的马克思主义；二是作为文化命脉的中华优秀传统文化资源，尤其重视对中华传统文化的创造性转化和继承性发展，并赋予中华文化以反映当代中国时代精神的新思想和新形态；三是有益的国外哲学社会科学资源，要积极借鉴世界各族人民创造的一切优秀的学术思想和文明成果。中国的现代性，基于古今中西对话和融通的历史处境，正是这三重理论资源的理论表达和思想表征。
由此，鉴于中国现代性之基本性质及理论特征，立足于中国现代性的学术视域和主体立场是当代中国学术界开展西方现代性研究的根本原则和基本方法。中国现代性的理论方案和实践模式，为当代中国的西方现代性研究提供了一个普遍的方法论意义上的思想工具，即立足于中国现代性的学术视域和主体立场。对西方现代性研究这类西学研究而言，方法论与建构这种“清扫地基的工作”是一项基础性的理论工作，是当代中国学术界建构西方现代性研究理论大厦的基石。缺乏自我性的方法论的摸索、创新和自觉，使中国的西方现代性研究只不过是对西方学术成果的复制和整理，不能获得更多的实质性内容，最终仍旧是目前大家所热议的“在中国”与“中国的”之间的差别。无源之水、无本之木，是缺乏方法论自觉观照的学术研究的真实写照。当然，对当代中国学术界而言，这种无根的西方现代性的学术研究，造成的最大问题便是陷入照抄照搬的本本主义和拿来主义的思维窠臼之中而浑然不觉，缺乏中国现代性这一自我性的学术视域和主体立场，也缺乏对西方现代性的学术成果和思想观念的客观性的对比、批判性的甄别和有益性的汲取。这种无根的西方现代性的学术研究，面临的最大困境是在分析和理解西方现代性的起源问题（尤其是宗教起源）时，不加批判地接受了西方基督教保守主义的思想结论和信仰前提，由此从理性的学术研究转向了信仰的神学护教，恰恰这种从理性到信仰的转向是宗教信仰途径的异数，绝大多数学术研究者经历的是从信仰到理性的革命性转向，这在有宗教文化传统的国度里比比皆是。
那么，作为具有普遍的、一般的方法论意义的思想工具，在中国现代性的学术视域和主体立场上是一个相当复杂而又尚在发展中的方法论体系，对西方现代性的学术研究而言，有如下几种具体方法。
一是实事求是的思维方式，这是当代中国学术界开展西方现代性研究应当遵循和使用的根本原则和基本方法。首先，实事求是的思维方式，作为马克思主义中国化的哲学理念和指导原则，体现了一种理论与实际相统一的哲学原则。这就启发我们，在西方现代性的学术研究中，应当坚持从实际出发来思考文本的客观研究态度，始终坚持西方现代性理论与西方实际（即西方文化、历史、发展状况、国情等）相联系、相统一的思考路径。尤其在西方现代性的宗教起源问题上，涉及宗教文化与西方现代性关系的问题，应当从实际出发辩证地看待两者的关系：既要看到宗教（基督教文化）是西方传统文化的根基和内核，西方传统文明是一种宗教性的文明类型（基督教文明），宗教文化在西方历史、文化和社会中有着举足轻重的作用和地位，宗教改革是西方现代化进程中不可或缺而又至关重要的一个逻辑开端，因而宗教文化与西方现代性（自由主义）之间的确存在紧密的内在关联；又要看到中国传统文化是一种哲学性的文明类型（儒家文明），对中国现代性而言，核心议题是中西文化的哲学会通，宗教改革仅仅是宗教（信仰）领域的历史任务，宗教文化与中国现代性（无神论立场）之间反而是“世界观上对立”的关系。其次，实事求是的思维方式，作为马克思主义中国化的哲学理念和指导原则，体现了一种有的放矢的实用学风和学术精神，与无的放矢的教条学风相对立。这就启发我们，在西方现代性的学术研究中，应当坚持一种“有的”的学风和学术精神，从中国现代性的“的”出发有目的地研究西方现代性理论，即以积极的态度去辩证看待西方现代性理论。这样就能避免陷入从无的放矢的教条学风出发而导致的本本主义、教条主义的应用陷阱和逻辑怪圈，从本本主义出发的应用思维会在西方现代性的学术研究中出现信仰化、西方化和自由化的倾向。最后，实事求是的思维方式，作为马克思主义中国化的哲学理念和指导原则，体现了一种中国主体性的理论创新和实践创新，与照抄照搬的做法是相对立的。这就启发我们，在西方现代性的学术研究中，应当坚持一种思想创新的研究心态，不能把西方的现成结论作为既定观点，而不假思索地学习、引用和论证。
二是以马克思主义为指导，这是中国学术界开展西方现代性研究应当确立的指导原则和思想方法。“坚持以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明加以坚持。”[2]“我国广大哲学社会科学工作者要自觉坚持以马克思主义为指导，自觉把中国特色社会主义理论体系贯穿研究和教学全过程，转化为清醒的理论自觉、坚定的政治信念、科学的思维方法。”[3]在当代中国的西方现代性研究中，马克思主义不应当缺席，也不应仅仅局限于在马言马，以学科划分和专业壁垒为由把马克思主义局限于某一固定的专业领域，这是极其不利于马克思主义和当代中国哲学社会科学的理论创新和学术发展的。马克思主义以及当代中国哲学社会科学的发展根基，正是以马克思主义为指导对整个哲学社会科学的研究对象和所涉领域的科学认识和学术阐释，这是“马克思主义的立场、观点和方法”的深层内涵和真实效力。马克思主义的生机活力应当在整个当代中国的哲学社会科学中得以彰显和激发，这已不是一个学术性的理论问题，而要上升为意识形态话语权和国家文化安全等实践问题。具体地讲，即面对西方现代性理论的多样阐释和不同倾向，要以马克思主义的立场、观点和方法来加以分析和整理、甄别和批判、借鉴和转化，从而汲取西方有益的理论成果来丰富和完善中国现代性的理论体系。
第二，西方现代性起源问题（尤其是宗教起源）的研究领域和理论视角是推进当前中国学术界研究西方现代性的独特视域。
现代性理论研究主要涵括有关现代性的起源、性质和趋势，是相互影响、相互制约的基本问题和研究领域。有关这三个基本问题的不同见解和多元阐释，对现代性理论的基本概念——“现代性”有着不同的研判和态度，西方现代性理论的不同流派如此，中西现代性之差异亦是如此。因而，当代中国学术界应当从西方现代性的起源、性质和趋势这三个基本问题出发，进一步推进和深化西方现代性研究。而西方现代性起源问题（尤其是宗教起源）的复杂性和多歧性，决定了这一研究领域和理论视角的独特价值。
首先，现代性基本概念的澄清和界定，尤其是关于现代的分期问题和现代性的起源问题。一是现代性和现代化的区分问题。从学理上来说，两者分属两个不同范畴；从因果范畴来说，现代化属原因范畴而现代性属结果范畴；从是（事实）与应然（价值）的划分来说，现代化属实证范畴而现代性属规范范畴。“现代化主要是一个在经济学与社会学层面上谈论的范畴，表明社会从农业文明进入工业文明，表明社会在这一文明变化过程中在生产力、生产方式、经济增长、社会发展上与传统农业社会相比的根本变化，以及社会在城市化、信息化、教育普及、知识程度提高等方面的巨大进步。‘现代性’则主要是一个哲学范畴，从哲学的高度审视与批判文明变迁的现代结果，着眼于从传统与现代的对比上，抽象出现代化过程的本质特征，着眼于从思想观念与行为方式上把握现代化社会的属性，反思‘现代’的时代意识与精神。”[4]二是现代性（modernity）与古代性（antiquity）的对立问题。“现代”一词最早源于公元5世纪末西哥特帝国取代古罗马帝国时期，表明了基督教世界新时代的到来。从此，“从生存性的时间意义上说，每一世代都可能发生‘现代现象’，‘现代’因此是不断发生的生存性事件：现代与古代的对比，是每一个时代都会有的结构与演化之间的自然张力”[5]，在这种生存性的张力和冲动下，西方每一个历史关头都被赋予了“现代”色彩。但生产力的提高和生产方式的变革使西方从农业社会走向了工业社会，并出现了社会结构、政治制度、文化体系的变革和人的价值观念、生活方式、生存体验的彻底变迁，从而使西方两百多年来在生存性的冲动下面对“现代现象”或“现代结构”而频繁提出了各种现代性理论乃至后现代性理论。由此，面对现代与古代这一对立范畴，西方理论界一致认为现代的时间划定于18世纪，“现代结构”表现为以启蒙运动为思想标志、以法国大革命为政治标志及以工业市场和资本主义为经济标志，同时习惯把16～17世纪划定为西方从中世纪过渡到现代的近代阶段，把16世纪之前划定为西方的中世纪或者古代时期。三是现代性的起源和近代的性质问题。现代性的真正开端和基本观念来自启蒙运动，这是不存在争议的。而在现代性的发生学上，即有关现代性的起源追溯问题却存在争议，从中世纪的教会改革、政教二元和多元的政治格局、城市发展、晚期经院神学的知识论到文艺复兴和近代的宗教改革都曾被作为历史的定位。从某种角度来说，现代性起源的难题是与对近代性质的理解密不可分的，西方学者要么注重近代与古代性的关联而以追本溯源的精神把现代性的源头定位为中世纪的鼎盛时期或者晚期，要么看重近代与现代性的关系而把现代性的起源确定为近代的文艺复兴或者宗教改革运动。其实，作为从古代到现代的过渡阶段的近代是具有双重性的——一方面仍旧具备中世纪文化的一些基本特性，另一方面已经具有了现代性特征的革命性因素，并作为准备阶段促进了现代性文化的产生及发展，同时作为古代世界的瓦解力量和现代世界的准备力量的近代时期是部分化的历史，即从教会权威式的统一文化类型到分离和独立的现代文化类型，宗教改革运动和新教思想在其中起了重要的推动作用并成为决定性因素。因而，作为西方现代性的起源必然是多元的和复杂的，囿于单一学科的理论视野或研究方法得出的有关现代性起源的偶然性因素是难以被普遍接受的，但16世纪的宗教改革运动由于具备资本主义的经济因素（工场手工业的兴起、独立的城市和市民阶级的出现），提出了具有资本主义性质和适应资产阶级的宗教意识形态，引发了一场整体性和结构性变革的历史事件并在近代文化中占据主动地位而被普遍认为是西方现代性的起源之一。四是现代性的基本内涵和特征问题。西方现代性总的趋势和基本进程具有“世俗化”特征，即政治、经济、科学、哲学、宗教等纷纷从国家—教会权威式的统一性文化中分离出来而建构各自独立的领域，因而是一个宗教文化权逐渐衰落以及相应的世俗文化权逐渐独立和兴起的时代。总之，现代性的基本观念和精神品质来自启蒙运动，即启蒙的理性主义哲学、科学观念和自由主义的政治思想，因而现代性的基本特征和构成要素是以理性权威来取代启示权威，以自由和自律原则来取代他律原则。
其次，西方现代性之自我理解的问题。一是西方现代性起源问题的极端复杂性。现代性源于对唯名论革命所引发的危机的回应，在唯名论对神的新理解（神的全能）以及对人的新理解（个体主义和人的意志）的形而上学基础上重新思考人、神、自然三者的存在层次上的优先性问题并进一步重构世界的理论尝试。在存在者层次的优先性问题上，人文主义和宗教改革存在根本分歧并由此形成了西方现代性之来源的两端。“人文主义把人放在第一位，并且在此基础上解释神和自然。而宗教改革则从神开始，而且只从这个角度来看待人与自然。”[6]17世纪的哲学思想正是为了解决这一内在冲突而从自然的存在者层次上的优先性出发，却引发了自然与自由之间内在分裂的西方现代性之危机。人文主义精神与神本主义精神，作为西方现代性文化的两种内在精神及张力，是西方现代性之自我理解出现分歧的根源。二是对待西方现代性的基本特性和内在结构的态度和看法。起源问题的复杂性和多元性，导致了不同的学者从各自异质的起源出发来看待西方现代性的基本特征和内在结构，并由此形成了不同的学术见解。“世俗化”作为西方现代性总的趋势和基本进程，表现为现代的理性主义文化类型取代了传统意义上的信仰主义文化类型，理性权威取代了启示权威、哲学根基取代了宗教根基以及此世性原则取代了彼岸性原则。西方文化在现代转型之际提出了两种相互冲突而又难以共融的思维方式与价值取向，一种是宗教文化传统的革新议题下神本主义的理论视角与精神实质（宗教改革的独特之处），另一种是宗教文化传统的解放和独立议题下人文主义的思想视域与文化诉求（文艺复兴与启蒙哲学的一致之处），两者在一致的时代精神的影响下共同促成了西方文化世俗化的现代转向，又在迥异的精神走向下造成了分离性甚至是脱离性的西方现代文化的理论困境和危机实质。因此，在西方现代性的内在结构上，哲学、政治等世俗理论与宗教的关系并不能在简单化理解世俗化进程中狭隘地认定两者的对立与内在的否定，实际上在不同的历史时期，双方以不同的形式表现出一种时代精神上的一致性以及文化功能上的统一性关系，作为西方现代文化之两端，双方在各自独立的功能范围内共同承担着西方现代性的文化重任，缺一不可，不可偏废。就其实质而言，由哲学等世俗概念主导的西方自由主义在理论上指哲学的自由与宗教的自由的并存和共促，在实践上指政治的自由与信仰的自由的兼容和共处。所以，对西方现代性之内在结构的不同看待，存在片面的、全面的以及贬低的、夸大的各种观点。三是宗教在西方现代性之内在结构上的要素比重和分配比例问题。与第二个子问题密切相关，正是对西方现代性的内在结构的不同看法，导致了对宗教在西方现代文化中的比重、地位和作用的不同理解，并由此形成了不同的学术观点。“世俗化”的最终结果是否意味着宗教的否定、衰微乃至消亡呢？很显然，对这一实质性问题的回答是存在差异的。从宗教批判来看，世俗化不能简单地等同于宗教的自我否定。启蒙哲学和自然科学都曾经激进地批判了基督教宗教文化形式和启示真理的相关问题，也都提出了各式各样的建立在理性基础上或者人的情感、心理等非理性根基上的宗教形式，包括对隐匿的神的各种玄思。对基督教的批判或对宗教的批判并不意味着彻底的无神论，更多的是对以往的宗教表达形式的不赞同，目的是在基督教批判的基础上确立新的宗教形式，而保留宗教在西方现代性结构中的文化位置是多数的理论选择。从世俗化的现代世界来看，世俗领域与属灵领域是权限独立而又功能分离的，也不能将世俗化简单地等同于宗教的衰微或消亡。“世俗化的基本含义是，此世的事务不再由一种超世的意义理念来提供正当性，世俗知识获得了自主的正当性以及公民身份的非宗教化。从宗教方面来看，世俗化亦指宗教的社会化形式的位移，即不再以教会的组织形式为宗教的唯一样式。”[7]“世俗化因此最终并不等于彻底的非宗教化，而是划清宗教世界与尘世领域的界限，再求得两者之间的平衡和互动。这是基督教在世俗的现代社会中葆有宗教功能的前提。”[8]世俗化首先导致了宗教自身的分化，从传统社会的综合性功能分解为现代社会的自足性功能；世俗化还导致了宗教内部的分化，传统建制宗教、现代建制宗教以及非建制宗教都是世俗化社会的产物；世俗化从根本上来说意味着宗教现代性是一种宗教的私人化和多元化趋向。因此，在大众无神论和“上帝之死”的现代，世俗化在宗教领域表现为宗教的私人化和多元化的发展趋势。
最后，宗教尤其是新教的自我规定问题。宗教的多元性和复杂性使对这一理论问题的研究存在一定的困难。受研究者的信仰以及所隶属的宗教传统的限制和影响，西方研究者在对待宗教问题上很难有十分客观的看法，尤其是对天主教与新教的看法。要么突出和强调天主教与新教之间质的区分，夸大新教而贬低或忽视天主教，只看到新教与西方现代性之间的内在关系；要么从天主教的防卫战出发，主要是从传统天主教那里寻找基督教与西方现代性之间的可能性联系，而抹杀了新教作为过渡形式的理论贡献和历史作用；要么简单理解天主教与新教之间的差异，造成了对这一问题的简单化理解。总之，对宗教特别是新教的不同认识，直接形成了西方现代性起源问题的不同结论。
第三，新教文化与西方现代性的关系问题作为研究宗教改革运动的一个重要问题域，是当前中国学术界研究西方现代性时亟待建设的理论阵地。
理解和回答西方现代性的起源问题的关键在于对宗教改革运动这一历史事件的理论阐释和历史解读，而理解和回答宗教改革运动的关键在于新教文化与西方现代性的关系问题。因而，新教文化与西方现代性的关系问题，是研究宗教改革运动的一个重要问题域，也是当前中国学术界研究西方现代性时亟须建设的理论阵地。新教文化与西方现代性之关系问题是研究现代性问题的一个重要议题，这不是一个局部问题，而是涉及整体的大问题。对这个问题的回答，关系到对西方现代性的理论定性以及对宗教文化形式抑或作为对立面的哲学文化形式的功能定位，这不单单是个历史问题，更是个理论问题。所以，从历史的理论视角和研究旨趣出发去探究西方现代性的初始渊源、发展脉络和生成机制，既是西方现代性理论的研究方向，又是西方现代性理论的热点议题。
从结构上来讲，新教文化与西方现代性之关系问题可以进一步分解为以下几个子问题：新教观念与西方近代科学的关系、新教伦理与西方资本主义精神的关系、新教神学与西方近现代哲学的关系，以及新教的政治神学与西方现代政治思想的关系。随着马克斯·韦伯在20世纪初提出了新教与西方现代性问题之关系，并在《新教伦理与资本主义精神》一书中回答了新教伦理与西方资本主义精神之关系，前两个子问题在20世纪得到了西方理论界的广泛关注和持续热议，无论是肯定并论证其中的内在关系，还是质疑其中的逻辑关系，可以说，一定程度上，其在西方理论界基本得到了解决。但后两个子问题，因牵涉甚广而又涉及较深，西方理论界的相关回答并不一致，而是多种多样的。究其根本，仍然是哲学和政治层面的几重障碍：一是尚未真正完成现代性的议题，彻底实现世俗化的理论目标，无论是后现代哲学思潮对神学形而上学的理论旨趣，还是后现代政治思潮对政治神学的历史回归；二是哲学和政治在世俗化转向过程中朝多元化发展，在民族化形式的发展特性下形成了不同的现代文化基因，这实际上触及了哲学和政治的自我理解这一前提性问题；三是后两个子问题所涉及的关系更为复杂和多元，这就造成了理解和研究的困难。因而，从这些问题来看，新教文化与西方现代性之关系问题涉及跨学科的知识整合和思想贯通，既存有微观层面上不同学科间的概念解析和知识分析，也存有宏观层面上作为“思想的思想”的哲学思维的整体把握和思想悟觉，这都是当前中国学术界亟待建设的理论阵地。
第四，宗教改革运动的哲学解读是当前中国学术界有关宗教改革运动及基督教文化研究的一个基础性和开创性的理论视域和研究视角，亦是全面理解西方文明的一把关键的钥匙。
宗教改革运动的研究难题一部分体现在宗教的学术研究上，如何进行科学的宗教研究实际上是宗教学的方法论问题。也就是说，当代中国宗教学的主体意识和方法自觉，应当是我们从事宗教改革运动研究的一个前提。正如中西宗教文化的发展状态有着很大的差别，当代中国宗教学区别于西方宗教学，并有着自我性的理论方法和立场态度。“以马克思主义为指导”作为当代中国哲学社会科学的根本标志，亦是当代中国宗教学的鲜明特征和最大增量。从建立世界宗教研究专业之时起，“研究宗教、批判神学”便是当代中国宗教学的研究宗旨，亦是当代中国宗教研究工作中的旨趣和衡量标尺。由此，宗教学被置于哲学一级学科下，便是在这种指导原则下的中国哲学社会科学的一大创新。以马克思主义为指导，批判性地研究宗教和神学，是当代中国宗教学区别于西方宗教学的主体内容。那么，如何实事求是地遵从以马克思主义为指导的基本原则呢？以马克思主义的立场、观点、方法来研究宗教，尤其是马克思主义无神论的立场、观点和方法，这是马克思主义科学真理性的伟力所在，也是马克思主义哲学思想性的魅力所在。这启发我们，面对宗教改革这一研究对象，在遵从哲学指导宗教的基本原则之下，最根本的是要对宗教改革运动进行哲学解读，特别是从马克思主义（及其无神论）的立场、观点和方法来阐释宗教改革运动。具体地讲，作为西方现代化进程中的一个关键性的历史事件，宗教改革运动的哲学解读需要研究者坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论，具体运用唯物史观和意识形态等相关理论对宗教改革运动进行定性的历史解读，并在反形而上学的思维方法中甄别及借鉴在西方唯心史观立场上提出的现代性理论，作为唯物主义历史解读的补充。因此，宗教改革运动的哲学解读是当前中国学术界有关宗教改革运动及其基督教文化研究的一个基础性和开创性的理论视域和研究视角。
宗教改革运动的哲学解读，也应当是全面、整体理解西方文明的一把关键的钥匙。这源于宗教改革运动的关键性和复杂性。一是西方文化传统的异质性成分和两极性基因。西方文化的传统成分主要包含两种意识形式——古希腊哲学和中世纪基督教，前者是由希腊人提供的理性文化，后者是由犹太人提供的信仰文化。这两种文化基因在西方历史上逐步被西方各个民族汲取和传承下来，共同构成并奠定了西方文化的精神内核与深层根基。但是哲学与宗教、理性与信仰、人本与神本在本质上是互相冲突和对峙的，这在西方传统社会主要以一种神学综合体系的形式调和并保存起来，从而造就了西方传统文化的二元性特征。希伯来的启示宗教文化传统与希腊的理性哲学文化传统，体现了西方文化传统的二元性与异质性，这种文化处境和精神遗产决定了西方文化首要和基本的理论问题是理性与信仰、哲学与宗教之间的关系问题。无论是宗教神学，还是哲学理论，处于西方文化土壤中，都在不同程度上回答了这一西方文化的基本问题。因而，在西方宗教文化的背景下，宗教是理解西方文化的一把独特的钥匙，宗教文化（基督教）在西方文化的形成、演化与变革中扮演了重要角色，“甚至一种很明显地属于彼岸世界、似乎是否定人类社会的所有价值和标准的宗教，仍然会对文化产生刺激作用，并在社会变革运动中提供推动力”[9]。因而，在西方这种宗教性的文化背景下，宗教改革运动不仅是一种宗教革新、理论变革和文化转型，更是一种社会转型、政治变革和民族革新，是“资产阶级的第一次革命”。二是西方现代化进程之三部曲的连续性和异质性。文艺复兴、宗教改革和启蒙运动三大思潮是西方现代化进程中的三部曲，而西方现代化进程的这种连续性和异质性问题直接造成了西方现代性来源问题的多元性和复杂性。如前文所述，西方文化在现代转型之际形成了两种相互冲突而又难以共融的思维方式与价值取向，一种是宗教文化传统的革新议题下神本主义的理论视角与精神实质（宗教改革的独特之处），另一种是宗教文化传统的解放和独立议题下人文主义的思想视域与文化诉求（文艺复兴与启蒙哲学的一致之处），两者在一致的时代精神的影响下共同促成了西方文化世俗化的现代转向，又在迥异的精神走向下造成了分离性甚至是脱离性的西方现代文化的理论困境。因而，就文化传统的现代转型而言，宗教改革运动在西方现代化的历史进程中有着相对独立的性质、作用和地位。在一定程度上，唯有充分理解了宗教改革运动的全部内涵和历史作用，才能全面地理解西方现代文明。三是宗教改革运动自身的高度分化性。宗教改革运动并不是统一的，而是高度分化的，既有建制性的三大改革宗派，又有激进的福音教派，还有天主教的自身革新。在一定程度上，正是宗教改革运动的分化性和多样性，造就了启蒙运动的民族性和多样性，以及现代西方文明的民族性和多样性。因此，对宗教改革运动的哲学解读，作为一个基础性和开创性的理论视域和研究视角，亦是全面理解西方文明的一把关键的钥匙。
第五，宗教改革运动的研究难点在于基督教神学思想的哲学阐释，研究关键在于作为宗教改革运动的理论起点的马丁·路德神学思想的哲学分析，以及对路德神学与加尔文神学、路德主义与加尔文主义的一致性与差异性的分析。
作为西方现代化进程中的一个关键性的历史事件，宗教改革运动的哲学解读需要研究者坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论，具体运用唯物史观和意识形态等相关理论对宗教改革运动进行定性的历史解读，并在反形而上学的思维方法中甄别及借鉴在西方唯心史观立场上得出的现代性理论，作为唯物主义的历史解读的补充和完善。然而，宗教改革运动哲学解读的研究难点在于对基督教神学思想的哲学阐释，我们制定哲学指导宗教的基本原则，坚持以马克思主义为指导，要求以马克思主义（及其无神论）的立场、观点和方法来研究宗教和批判神学，就是要对宗教信仰体系中的神学思想和教义体系进行哲学分析。以哲学之目来审视神学，说到底，便是在神学的批判性研究中擅长使用哲学的学科属性和精神禀赋、思维方式和价值旨归、论证风格和言说方式，从而使神学思想研究得以突破信仰的樊篱以及学科的限制，在统一性视域、关系性维度和多学科视角中把握神学思想的概念系统并梳理其知识体系，从而消除神学理论的一切神秘性和奥义性，提供一种通俗化、世俗性和融通性的哲学阐释和理性解答，让神学的学术研究真正回到哲学—宗教学—宗教理论的学科划分的正位上。
具体地讲，神学思想的哲学阐释可以归纳为如下几条原则和方法。一是不在自身的研究目的。神学思想的哲学阐释的实质和核心是不在自身的研究目的。研究神学不是为了神学，不是为了论证和阐释神学知识的真理性和合理性，而是为了神学的对立面和老对手的哲学，是助力哲学学科的学术繁荣以及哲学文化的推广普及，这是当代中国哲学社会科学中神学研究的鲜明特征，也可看作中国普通高校与宗教院校之间在神学研究的职能划分上的差距和分野。当然，对各大宗教系统内的宗教院校和研究机构而言，研究神学是为了宗教信仰和神学发展，这是无可厚非的。二是看似被动的研究心态。当代中国的神学研究实际上呈现一种看似被动和矛盾的研究心态。就一般的学术研究而言，对研究对象的专注和执着可以视为一种积极正向的研究心态，但这不适用于神学研究，当代中国的神学研究对宗教、神学的研究对象采取批判和否定的态度，这是一种看似被动而非主动的研究心态。而恰恰是这种被动的研究心态，为当代中国的神学研究开辟了一条独特的理性化和祛魅化的研究路向。三是极尽曲折的研究路径。神学思想的哲学阐释表明了当代中国神学研究的出发点和落脚点在哲学，而不在神学或宗教，这实际上勾勒出一条哲学—神学—哲学的极尽曲折的研究路径。当代中国的哲学—神学—哲学的研究路径与西方哲学—神学的研究路径是有区别的。两者都需要哲学和神学这两种学科的知识储备和概念体系、思维方式和研究方法，但前者对宗教和神学持批判和否定的态度，在当代哲学的理论建构中未给宗教留有任何理论位置，对神学的研究旨趣和价值诉求是“哲学世界化”及“世界哲学化”的世俗目的，而后者除非明确的无神论，大多在哲学的理论建构中就宗教的本质及功能而言会给神学及宗教留有一席之地，无论是某种类型的理性神学，还是某种类型的宗教形式。如若对这条极尽曲折的研究路径缺乏应有的理论自觉，当代中国的神学研究则极有可能误入歧途。四是关系维度的研究视角。当代中国神学研究首要和基本的问题是哲学与宗教的关系问题，这一关系视角是当代中国神学研究的前提和基础。与西方不同，当代中国神学研究的最大优势，便是把哲学与宗教的关系问题置于神学研究始末，以一种关系性的研究视角来审视和研究神学问题，神学没有绝对独立的学科地位。某种程度上，在跨学科的研究视角下，神学研究本身包含宗教与社会的关系、宗教与政治的关系、宗教与科学的关系、宗教与文化的关系等问题，这些关系问题都应当置于宗教与哲学的关系这一首要和基本问题之下来研究和思考。在当代中国，割裂哲学与宗教之内在关系而只分析宗教及神学，就本质而言是一种理论与实际相脱离的思维方式和哲学方法，是一种把宗教与其共在共生的哲学与文化割裂开来的思想认识和研究途径，在具体研究中会造成同情或倾向于宗教立场、美化宗教形象、夸大宗教的文化功能和社会作用等理论后果和认识误区。五是唯物主义的理论指导。作为对神学思想的哲学阐释，其中一项基础性工作无非是哲学的理论指导，也就是马克思主义的理论指导。何谓马克思主义的理论指导？从根本上来说，就是坚持从马克思主义的立场、观点和方法来看待与观察、理解与解决宗教问题，就是从两大唯物主义（辩证唯物主义和历史唯物主义）的世界观和方法论出发去分析和判断宗教的性质、位置和功能等基本理论问题。因而，站在哲学的立场上，整体把握“什么是宗教”这一基本问题，即将宗教作为一种统治阶级的意识形态、一种文化形式以及文化母体。任何孤立而片面地理解宗教本性的行为，如把意识形态与文化形式分离或割裂开来，都是对哲学（特别是马克思主义）的背离。
而就宗教改革运动的思想而言，研究关键在于对作为宗教改革运动理论起点的马丁·路德神学思想的哲学分析，以及路德神学与加尔文神学、路德主义与加尔文主义的比较分析。唯有如此，才能客观且真实地反映宗教改革运动思想的全貌及分支。
第一，宗教改革运动思想的研究关键在于马丁·路德神学思想。宗教改革运动这一具有世界历史意义的历史事件由于自身的矛盾性而造成了迄今学术研究上的困难。宗教改革运动的矛盾吊诡之处在于一方面是纯洁基督教精神、更新神学基础及改革教会实践的宗教动机，另一方面是西方教会分裂、西方文化和社会整体变革以及西方现代性发轫的世俗效果。为了解释宗教改革运动和西方现代化历史进程的这个逻辑悖论，研究宗教改革运动的理论起点（即马丁·路德神学思想）就显得非常迫切了。因为正是路德的神学突破——以一种新的福音范式的基督教解释模式批判、对抗并取代了传统基督教的罗马天主教模式，直接导致了西方第一次具有现代性特征的早期资产阶级革命（宗教改革运动），西方在全面而又深入的变革影响下自发地建构起具有从传统社会向现代社会过渡特点的文化类型和社会政治秩序，并且在新教观念的影响下以启蒙思想为理论武器、以法国大革命为代表性的历史事件、以现代性为基本性状的文化与社会建构实现了世界历史的转变并改变了世界历史的进程，福音范式则在现代性的哲学话语和社会理论的反思处境中以源头的价值滋养着现代基督教的理论建构并在“世俗化”的现代社会强化了现代基督教的实践影响。无疑，路德神学作为西方现代性的源头和开端对西方文化和社会有着十分重要的研究价值。从研究路德神学的二手资料来分析，西方学术界从宗教学、神学思想史、哲学、历史学、社会学、政治学、文化学、心理学等各个领域出发对马丁·路德的思想展开研究，有关马丁·路德各方面的理论研究浩如烟海，“马丁·路德在历史上有着如此重大的意义，据统计，宗教史上研究马丁·路德的书籍已经超过了任何其他的历史人物，当然，除了耶稣基督”[10]。因而，从现代性的问题意识和理论视域出发去理解和诠释路德神学的文化价值和历史意义，并以路德神学及其宗教改革运动思潮为切入点去挖掘和剖析西方文化的基本类型，以及西方社会的核心价值与政治结构从传统形态到现代形态的转型、变革之义，对宗教改革运动思想的研究是具有奠基意义的。
第二，研究宗教改革运动思想的关键还在于路德神学与加尔文神学、路德主义与加尔文主义的比较分析，即一致性与差异性的关系分析。囿于某一宗教或教派的信仰立场、基督教合一的信仰情结、保守主义的政治立场、国家情感或民族情结的文化立场等诸多因素，西方对宗教改革运动的各派思想众说纷纭、褒贬不一，有的偏向路德宗，有的倒向加尔文宗，还有的强调天主教的改良运动。可以说，西方对宗教改革运动思想的分析和评判中，夹杂着信仰主义、民族主义等各种主观性、情感性的因素及内容，这是西方学者难以割舍的宗教情结和文化包袱，是可以理解和想象的。但对中国当代的学者而言，站在马克思主义的理论高度，恰恰可以在零包袱和零情结的前提下展开客观和全面的学术研究。一是看到了宗教改革运动思想的改革一致性、新教内部的共同之处及其与天主教的差别。本书从范式范畴入手，认为新教与天主教之间存在解释范式的差异，即新教的福音范式与天主教的律法范式之间的区别，也正是新教的福音范式作为最适应西方现代性的一种神学表达形式，与西方现代性存在内在的契合关系。但从基督教合一的信仰情结出发，西方学者会自觉或不自觉地回避抗议实质和划分界限的问题，对新教与天主教进行简单的划分可能会伤害或分裂基督教的合一信仰和西方文化的整体意识。二是看到了宗教改革运动思想的高度分化性，以及新教内部（特别是建制性宗教）路德神学与加尔文神学、路德主义与加尔文主义之间的差别与区分。这种细致的区分是极其必要的，对天主教的抗议和改革派别都是福音范式的神学类别和宗教实践，但对福音范式的神学解释和践行方式却各有传统，宗教改革运动从一开始便是分裂的，在发展中也是建立在各自改革传统之上的综合和调和。
总之，本书的导论做了方法论探究的理论工作，对于研究西方现代性、基督教宗教文化是十分关键的。在笔者看来，方法论的谈及与建构这种“清扫地基的工作”是一项基础性和实质性的理论工作，是当代中国学术界建构西方现代性及基督教宗教文化研究的理论大厦的基石。在当代中国，缺乏自我性的方法论的摸索、创新和自觉，使我们的西学研究缺乏更多创新性的内容和自我性的反思，而这样的知识积累和学术发展很可能会误入歧途。坚持以马克思主义为理论指导，坚持以马克思主义的立场、观点和方法来开展学术研究，依旧是一项任重道远而又生机盎然的学术事业。限于笔者的理论功力，本书只是一部浅尝辄止的粗鄙之作，存在一些尚待解决的问题，敬请专家批评指正。
[1]《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社，2017，第344页。
[2]习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，人民出版社，2016，第8页。
[3]《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社，2017，第329页。
[4]陈嘉明：《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社，2006，第37页。
[5]刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998，第63页。
[6]〔美〕吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2012，第24页。
[7]刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998，第497页。
[8]刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998，第481页。
[9]〔英〕克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，四川人民出版社，1989，第5页。
[10]〔英〕乔纳森·希尔：《兴奋时代的欧洲：1600—1800年》，李红译，北京大学出版社，2007，第14页。