二 启蒙时代晚期“自然史”中的进化和生成

众所周知，赫尔德的民族精神概念是莱布尼茨单子概念的延伸。同时，单子这一自我规定、自我持存的系统的概念来源于马尔皮格（Marcello Malpighi, 1628-1694）的自然科学理论，他的理论被后人归纳为生物的预定形式论（biological preformism）。[23]根据马尔皮格的理论，如果我们排除了每个有机体在发展过程中受到持续的超自然介入的假设，那么我们就必须假设，在有机体的胚胎中已经包含了其发展的所有阶段——至少包含了发展的潜在可能。斯旺梅丹（Jan Jakob Swammerdam, 1637-1680）关于蝴蝶在虫茧阶段发育的研究结果，在某种程度上印证了马尔皮格的假设。这强化了关于自然的“静态”视角，[24]成为林奈（Linnaeus）的分类学的理论前提：宇宙中的生命种类只有在丧失其变动性之后，才能稳固地服从秩序——也就是服从“存在之链”（chain of being）。

莱布尼茨将这个概念转化为哲学体系。他重新阐述了经院哲学家对fulguratio［闪耀］和evolutio［进化］所作的区分，确立了fulguratio［闪耀］这种生命新形式的诞生方式——这种诞生只能来自神。但斯宾诺莎认为，在evolutio［进化］的过程中，实体无法避免与其他实体的属性之间出现矛盾。进化的概念就其源头而言本就具有一种相反的意涵，并在很久之后才为人们所接受：不是关于新的生命形式的产生和变化的概念，即fulguratio，而是指那些业已呈现出来的特征的单纯发展。[25]这样一个静态的（反进化的）概念，使得莱布尼茨限制神性对神圣创世的介入程度，[26]并在概念上将自然表述为一个既定的系统。于是，基于胚胎前定形式而成型的这套学说，就成为启蒙主义“自然史”的基础。

然而，在18世纪晚期，这个学说受到了两个新观点的挑战，这两个观点有着更为古老的源头，那就是活力论（vitalism）和表观遗传学（epigenetism）。活力论在近代的根源应当追溯至哈维（William Harvey, 1578-1657），在《关于动物生殖的考察》（Exercitationes de Generatione Animalorum, 1651）中，他将胚胎逐渐的成型过程解释为一种活性液体的流动。哈维认为，这种活性液体存在于雄性的精液当中，并通过把活力传输至胚芽（如同磁铁将磁力传给铁），激活整个产生的过程。在18世纪，斯塔尔（Georg Ernst Stahl）发展了活力论，同时反对长久以来在纯粹机械因果律基础上进行思考的唯物主义理论，反对其对自发运动和感觉的解释。通过其“燃素”理论而扬名于世的斯塔尔，在其《真正的医学理论》（Theoria medica vera,1798）中提出，灵魂或anima［生命］是独立且优先于物质的，是一种在身体的有机体液中循环的非物质实体，一旦脱离了这种非物质实体，只剩下物理力量，那么这些力量就会消散。就此而言，斯塔尔想用这一概念来区分生命体和无生命的机械。尽管斯塔尔的这个理论影响很大，但是其残留的神秘主义内涵削弱了其科学上的可信度。

表观遗传学的崛起在启蒙主义“自然史”的断层中扮演着更为决定性的角色。基于布封至关重要的影响，表观遗传学认为，身体的构成是孤立的有机分子合成的结果，而不是内在生成的过程。与预定形式论不同的是，表观遗传学最终使得基于纯粹机械因果律运动的物种转变成为可能。然而，预定形式论的捍卫者仍然能够轻易地指出，表观遗传学解释不但违背直观感受，并且在理论上根本无法自圆其说。正如莱布尼茨证明洛克的经验主义实际上已经预设了人类先天的能力，同样地，博内（Charles Bonnet, 1720-1793）则指出，布封的表观遗传学始终都得借助预定形式论作为前提。事实上，布封的确将一些引出生命进程的“内在模式”视为理所当然。正如博内所言，正是这些“内在模式”解释了生命特殊形式的成体系的再生产，并最终解释了生物宇宙的可见的稳定性。

胚胎前定形式的概念（与静态的自然观紧密关联）解释了早期赫尔德历史哲学的两个基本方面。首先是他的“民族精神”概念所基于的模式，以及为什么赫尔德在这个概念框架中无法思考两个不同时代之间的历史关联。洛夫乔伊分析认为，尽管莱布尼茨在《原地论》（Protogaea, 1693）中已经勾勒出进化论的假设，但这种假设却导致了莱布尼茨体系内不可调和的矛盾。事实上，“存在之链”的时间化质疑了这个进化论所依赖的两条基本原则——连续性原则和充足理由原则。[27]洛夫乔伊强调，这并不只是因为生物的闪耀暗示了在神创的秩序中存在着一些有待填充的“洞穴”（亦即神性的“非完美性”的标识）——这两个原则会将这种可能性排除在外；更为重要的原因是，“存在之链”的时间化使得这些原则所赖以联系的对象遭到瓦解：如果一个特定的胚胎在一开始就蕴含了相对未知的发展能力，那么，当这个胚胎最终成就为能够定义其物种的特定生命形式时，关于一个引导者、一个对尘世的永恒神圣看护者的假设，也就再次被引入到解释当中。

在洛夫乔伊所提到的这些问题中，第一个问题很快就得到了解决：在1755年里斯本地震之后（伏尔泰将这次地震解释为随欧洲旧制度衰落而发生的思想广泛转变的标志），神创论的物理秩序完美性的概念受到质疑。同时，通过发现灭绝物种的化石，博内和其他学者得以设想以大灾变来区分“地质年代”，每个地质年代都生存着特定的生物种类。这个假设后来被称为“灾变论”。

但是，第二个问题则更具有神秘性。每一次大灾变之后的世界生物种类的系统性再生产，都使机械主义－表观遗传学的解释显得完全不充分。比如，拉塞齐（La Sage）在《牛顿主义的卢克莱修》（The Newtonian Lucretius,1748）中将生命的源头设想为原子随机偏斜的结果，这就是一例。前定形式理论的原则能够很好地解释这个问题，但是，只有在假设胚胎的有机发育在每次灾难后能够完好无损的前提下，这种原则才能成立。然而，通常的回答是自然力量（存活下来的胚胎）和超自然力量（作为潜在的生命形式的活性液体）在行动上的结合。我们进而看到，正如表观遗传学预先假设前定形式的因素，存在之链的时间化也将活力论的成分（或马勒伯朗士［Malebranche］意义上的偶然因素）重新带入了预定形式论的原则当中。然而，静态的预定形式论为稳定的物种分类学提供了前提，活力论－灾变论则率先开始考察历史性。

赫尔德早期哲学恰好起源于对这一历史性概念的应用，因此，他会将预定形式论的intra-［在其中］和活力论的inter-［相互］在各民族的精神中结合起来。通过将活力论的概念（携带着鲜明的神学内涵）加诸“民族精神”（基于预定形式论的模型），赫尔德提出了一些在时人看来不可思议的命题：人类历史的展开，最终是为了构成一个有意义的整全。由此，赫尔德站在博内一边，并反击了表观遗传学，认为 epigenesis［先在物质］的外在的再度有机化无法解释内在精神力量（“维系着所有物质因素，并且在神所创造的生命体之中转化这些物质因素的活性要素”[28]）的转变。但是，赫尔德也反对预定形式论，并断言了历史发展的创造性特征——这在预定形式论的概念框架内是无法想象的。赫尔德明白，他的理论在这一节点上遇到了瓶颈：

无论是博内的哲学，还是胚胎萌发的体系，都不能成为我们的向导；因为关于胚胎向新的存在的转化，这些理论或是缺乏解释，或是不适用。我们无法在我们的大脑中再度寻找到一个作为新存在的胚胎的精神性大脑。[29]

在赫尔德看来，每一次真实的历史进程，都以过去基因的毁灭为基础（他坚信“神意的旨令贯穿着成千上万的肉体并构成命运”[30]），随之而来的则是新的生命形式的持续不断的创造。自然，赫尔德的第一个结论就是，生命发生转化的原因只能是超自然的。只有天意，的能够在关键时刻将新的生命灌输于死的物质。正如赫尔德在《人类最古老的文献》（the oldest document of mankind, 1773）中讨论语言时所述：

因此，必然只能是外在的力（Kraft）唤醒了这种意识，也就是唯一的能力——接受的能力；否则，它将永远沉睡于黑暗和死寂之中。[31]

根据上文所述，针对历史中的因果和目的之间的关系问题，早期赫尔德给出的解答，似乎只是对历史性难题进行恰切的转译并对其范围有所划分，而非给以激进的重新定义。赫尔德原本可以简单地将人类历史中普遍状态的一致性放置到超感性的领域，进而为无限多样的经验表象（即便起源于别处，也不难得到理解）的世俗领域提供空间。进而，赫尔德的“相对主义”也就限定在了历史的积极维度。他眼中作为“精神实体”的历史，与其启蒙主义先辈的历史观同样表现为线性的。从这个角度来看，赫尔德的历史哲学似乎是双重“反动”的：一边背叛了据说应当归于他的那种历史主义，一边又抛弃了启蒙时期在历史中引入连续不断的超自然干预的“自然史”的基本结论，这种超自然干预恰恰是预定形式论原则力图从历史中排除出去的。

无论如何，正是在这一“反动”的层面（亦即，在人性维度的活力论和民族精神维度的预定形式论的结合中），我们发现了史学观念中认识论革命的真正源头。赫尔德的历史哲学尽管保留了神之计划的一致性的观念，却又引入了启蒙主义世界观所缺乏的动态维度：历史的实现不再被追溯至单一的神创源头，而是被纳入一系列连续不断的阶段当中（以及由此在历史中发生的诸多“闪耀”［fulgurations］）。因此，活力论的灾变论也就成了激进地思考历史性的首要途径，无论是在物理的自然世界中，还是在社会伦理的世界中。这样看来，赫尔德率先提出了今天被称为“时间之矢”的视角。自他以后，时间成了世界秩序得以构成的一个维度；世界秩序的结构不再是一贯稳定的，而是在历史性中建构而成的（并非随着时间流逝而逐渐“展现”）。[32]历史进程因此获得了不可逆的特点（赫尔德说过：“在世界上，并不存在两个同样的瞬间。”[33]），并最终涵盖了物质的转换和变化（亦即非机械论、非决定论的那些原因）。

然而这个解答仍然是不确定的。事实上，赫尔德的观念当中添加的时间特性有两种：一是经验上的不可逆性，二是概念上的线性；这又涉及两种不同层面、互不交叉的历史因果论。之所以如此，乃是因为赫尔德在搜寻“起源”的过程中虽然具备了超越启蒙时代各种疑难杂症的视野，但在概念上却继承了启蒙时代的“自然史”，从而在fulguratio［闪耀］和evolutio［进化］的观念之间游移不定。赫尔德的预定形式的活力论并没有成功地与前代割裂，而毋宁说是对前代观念的改头换面和澄清，这种启蒙时代的典型观念将新生命在起源上的完全随机性（作为自然事件、原子偏移、超自然力量或神创的结果），与这一生命在发展过程中的完全决定论关联在了一起。赫尔德力图将活力论的先设（天意干预的观念）加诸预定形式论的基质，但这一努力最终也无法为“起源问题”提供答案。反而，这让他的理论显得像一个asylum ignorantiae［天真的避难所］。正如赫尔德在《论抒情诗的历史》中所认为的那样，超自然干预的概念

什么都无法解释；甚至其自身都是有待解释的。因为这个概念只能表明，我遇到的那些无法追溯至自然原因的历史结果只会来源于神，而这个基于天意的结论只能悬搁所有进一步的考察。[34]

这时，为了更加精确地表述那种给予每一个崭新且确定的生命形式以源头的构成性力量，赫尔德引入了kraft ［力］ 的观念。[35]严格说来，这个“力”不再是纯粹的物理力量，尽管这个概念指的是自然界当中的力的原则。事实上，这个命名依然造成了麻烦。这个悬而未决的难题不仅是赫尔德所有晚期著作的中心议题，更是席卷19世纪上半叶的整个欧洲思想界的中心议题：如何能够将动力学的内涵引入预定形式论的理论基质（就其在定义上排除了一切进化论观念而言），而不诉诸神秘的、超自然的力量。