一 原因和目的的分离

梅尼克在《历史主义的兴起》中定义了赫尔德的哲学，认为赫尔德努力要解决浪漫主义继承自启蒙时代的矛盾。在梅尼克看来，道德－终末论（目的论）和因果－决定论（机械论）这两个针锋相对的趋势始终同时存在并重叠，但是却始终没有综合为一个单一的体系。[5]然而，正如梅尼克所言，在启蒙时代晚期历史哲学的全景当中，历史因果与目的之间的关系并未构成一个难题。在“人类教育”的概念中，因果和目的合而为一。只有当启蒙主义的基本假设，即统一的人性本质（“一般意义上的人”）和人类（理性）的共同目标等等受到质疑时，关于人类历史的意义和终极目标的问题及其解答途径才会变得明朗。而这也是对现代历史主义的检验标准。

赫尔德的“早期”著作《另一种人类教育的历史哲学》，一直都被描述为现代历史主义产生的标识，因为其中有着对每一个民族和文化构成中不可省略的特性 （民族精神［Volksgeist］）的觉察。的确，在赫尔德那里，构成有意义的整体的每一种“人类精神”，就像莱布尼茨的单子们那样，都存在于一个自我觉察的封闭宇宙当中，经历着生长、发展、衰退和死亡的完整生物学循环。然而，这种惯常的理论描述是片面的，忽略了每个文化体系中特定的“幸福”概念。赫尔德著名的格言，“每个民族在其自身之内承载着其幸福，正如每个天体在其自身之内承载着重力”[6]当中所论及的幸福，指的是一种能够随着时间变化而持续渐进地呈现出来的“可感的幸福”，[7]与放诸全人类尽皆相同的“绝对幸福”构成对立。特殊目的和普遍目的之间的张力不仅贯穿赫尔德的整个历史视野，还将他的历史视野以症候性方式清晰地表述出来。

这个问题导致一些学者理所当然地认为，赫尔德的理论由两个彼此矛盾却又并存的思想系统构成：他既是历史主义者，又经受过启蒙。但是即使这种假设成立，赫尔德思想中的这种张力依然需要得到解释。重点在于，赫尔德的确编织出了一张范畴之网，用以勾勒出一副关于自然的图景，并在其中将特殊目的和普遍目的串联起来。尽管这对于一些学者而言似乎略带悖论之意，但事实就是，正是据说遭到赫尔德拒斥的自然科学，不仅为他提供了打破启蒙主义的“一般意义上的人”这一概念的基础，更促使赫尔德获得了新的基础，来思索作为整全的“创世”神圣计划（包括其神秘性的必要性）的结构，尤其是思索特殊的和普遍的目的论系统在明显矛盾对立的情况下如何在现实世界中得到融贯。

布朗（Marshall Brown）注意到“完型”在浪漫主义思想中的重要性。“完型”的概念有助于我们更好地理解赫尔德的历史哲学，理解其与当时自然科学之间的关系。对于赫尔德而言，

完美的线条是一个圆，所有事物从圆心辐射开去，并又落回圆心。[8]

完美就是自我包含，其自身就是完美这一概念的恰切定义。如同莱布尼茨的单子那样，它是一种自我产生和自我调节的有机体，在自身之内承载着天生固有的绝对性。然而，赫尔德指出，人类或人类世界都没有被赋予这种完美性，就像哥白尼所描述的那样，人被禁锢于黑暗的、隐蔽的宇宙角落当中。在这样的宇宙中，种种力量之间的和谐是不确定的；只有从内部透视，才能辨识出其圆周运动的特征，但也并非在绝对的意义上。开普勒坚持被造世界的不完美，以此来证明他关于行星运行的椭圆形轨道的假设。但是椭圆只是表达了一种单纯的不完美，与绝对性毫无关系。到了18世纪末，宇宙的秩序图景又变得更为复杂，赫尔德从中选取了一种模型，其中指明了不同的目的系统如何与绝对中心相关联，同时，这些目的系统又不被绝对中心所削弱，亦非线性地从绝对中心那里辐射出来。

就像我们的世界围绕着太阳运转一样，人们可以想象太阳同样围绕着一个星系的中心进行运转，如是类推。基于这种想法，天体的真实运动就是圆周运动（赫尔德：“我们的地球是一个球体，绕着自己的轴转动，并且以倾斜的角度围绕太阳转动。”[9]）。因此，每个天体运行的完型就其自身而言都是独特的，在无限运行轨道的特殊重叠之中得以实现。启蒙时代晚期的天文学领袖兰伯特（Johann Friedrich Lambert）曾经说：

卫星很小，万事万物则浩渺无边：由于一切都毫无疑问地进行着圆周运动，我们能够非常容易地认识到椭圆运动并不是世界上唯一的运动类型。无论如何，天体距离宇宙中心的遥远程度，决定着我们研究运动的理论的复杂程度。[10]

恒星的状态从而被简化为卫星的状态。但悖论在于，这个对亚里士多德的自然区分的最后一击，再次引入了相对多个中心的层级系统。这意味着宇宙中必然存在一个绝对的中心，所有的恒星和行星都围绕着这个中心运转，这些天体运动的规律由此才能够得到解释。正如康德（在他从事宇宙学研究时，赫尔德正是他的学生）所解释的，这个宇宙中心也是宇宙得以有机化的源头：

一个并非在奇迹当中维持自身的世界结构，就其稳定的特征而言，上面并没有被神选中的标识……然而，可能彼此区隔而存在的成团的星系，会在一种无法抑制的趋势中迅速走向无序和毁灭，除非某种相对的位置被提供给它们，这些位置指向的是宇宙中心——宇宙的引力中心。[11]

启蒙时代后期的宇宙学因此开始探索这个隐藏的宇宙秩序，[12]并且完成了由哥白尼开启却未竟的天文学革命。这也就是“有机化之源”的问题。对这个源头的探索，使得对表象的批判成为一种必要（哥白尼已经揭示出，如果以地球上的运动为认识的限制，那么天体的运动不过是一种幻觉）：从宇宙中心延展而出的宇宙秩序超乎我们的感官。因为我们所处的位置的偏移，宇宙秩序因而无法立刻传达至我们的感官。但是人类的这种相对于宇宙中心的位移，最终被一种关于普遍性的天赋所抵消（即在同一时间将自己的视角放置于不同方位的能力），作为理性存在的人类的这种能力，则继承自中世纪晚期的神性概念。作为天文学家，开普勒第一个思索在月球上观察到的天空将是何种形态的问题。兰伯特（他的《宇宙学书简》［Cosmological Letters］被赫尔德称为“人类智慧的荣耀”）[13]系统地发展了开普勒的这个模型，通过结合不同方位的视角来揭示隐藏的宇宙秩序，并最终获得对宇宙的普遍引力中心的设想。正是由于这个宇宙中心，万物最终摆脱了混乱的表象，呈现出内在的和谐。[14]

赫尔德设想了一种历史中的圆周运动的重叠，这是从兰伯特和康德对宇宙圆周运动设想的理论当中所获得的类比。赫尔德认为，每一个人、每一个时代，都感觉自身是汇聚历史因果运动的中心。在特定的情况下，他们会认为“我们既是所有的方法，也是所有的目的”。[15]这意味着一个绝对的、无条件的中心必须存在，对于这个中心而言，我们都只是实现超越有限时空的卓越意志的工具。对此，启蒙时期的宇宙学提供了一种模型，让多样的特殊目的在一元系统中得到展现，同时却又不失去其特殊性（各自的中心）。大体上，圆周运动是1774年左右的赫尔德历史思想的“完型”。然而，当我们进入到目的和价值王国的领域时，从这一范式延伸到史学的推论就会开启一系列新的问题。

首先，赫尔德关注的绝对中心不再是拓扑学意义上的中心，而是观念上的中心。因此，绝对中心不可能居于任何一个特定的地方（赫尔德会追问：“容纳所有浪潮、光线和可见中心的圈在哪儿？它在哪儿，它是什么，它的目的是什么？”[16]）。然后，对赫尔德而言，绝对中心在本质上是一个动态的中心、是一种“力”（kraft），这再次引出了“有机化的源头”问题。这一点在赫尔德对兰伯特的评价中显露无遗，他认为兰伯特的天文学只是理解“创世的曙光”[17]的初步阶段。因此，赫尔德引入了兰伯特的天文学中所缺乏的动态维度。异于兰伯特的是，赫尔德并不追究宇宙的结构（即历史－社会维度的宇宙）是什么，而是直接使用兰伯特的宇宙模型。故此，赫尔德坚持认为社会进程和自然进程之间具有不对称性，因为只有在社会进程当中才可能谈论制度的进步：

只有人，与自身处于矛盾之中。[18]

简而言之，理解历史并不像理解自然那样，而是需要一种“发生学的方法”。[19]

事实上，康德已经引入了一种动态的天文学视角。康德的宇宙学其实是一种宇宙发生学，它描述脱胎于原始星云的宇宙如何得以成型并固化。在此意义上，严格的力学定理（康德唯一承认具有科学依据的定理）就能够完美地解释宇宙的起源和演变。然而，在史学领域，发生学的方法总体上面临一个困难，揭示了所有力学解释模式的固有局限。

每一种因果解释都必须追溯到一个在先的原因，循环往复而无穷尽。为了终结这样无尽的回溯，一个最初的表述也就必须存在，那就是本源。但是，正如康德所指出的，这个本源无法被我们的感官所触及；要洞见这个本源，要求引入康德意义上的intellectus archetypus ［溯源知性］，从关于总体性的直觉出发，通过演绎而达至最初的形式。而我们的intellectus ectypus［派生知性］则必然从最初形式展开推论，这对于最初形式来说是抽象且碎片化的，所以最初形式又是不可逆的。前述的宇宙中心的观念化，与启蒙时期关于“无处不在”的天赋理性的突破性观念结合在一起，于是有机化的源头的问题再次呈现。因此，赫尔德认为在我们的特定时空（一切阿基米德点）之外不可能存在历史：历史始终已经铭刻在特殊的文化圈内，人类无法按照单一的形象来“创作”出不同的历史观点。赫尔德说：

对于我们而言，人类文明的起源深藏于黑暗中，和我们追寻的“事物如何与为何如其所是”的问题一样，盲目而又无处把捉。”[20]

但是在赫尔德那里，这种本源的不可逆性的问题不仅与认识论意义上的自然，更在根本上与本体论意义上的自然相关联。

赫尔德所指出的“本源不可知的第二个原因”，实际上是基于一个事实，那就是我们无法通过物理手段追溯事物形成的过程，无法从一个原因直接推导出前在的原因，并沿着因果链条通达最初的本源，因为真正的进化发展并不是物理地发生的。“发展”意味着新的阶段不可能被旧的阶段完全涵括。过去存在的要素和条件为新的生成提供了材料，但是新生的生命形式和文化却又有着新的有机化原则。赫尔德认为，一个文化就像“天才的一切作品”那样，“并不是在规律性的基础上产生的”，而是由“变化”所带来，[21]这就是真正的“创造”。[22]

正是在这个意义上，兰伯特的概念触碰到了最终的界限。兰伯特的圆周运动模型并没有解释清楚，“宇宙中心”何以在结构化的必然性和偶然性（亦即创造力）之中逐渐成型。转译到史学领域当中，那种兰伯特的“宇宙中心”所对应的概念，应当既是有机化的起源，也是一种无法追溯到决定性法则的发展原理。这对于赫尔德而言仍然是难以想象的。赫尔德并没有提出模型来思考这个问题：秩序何以贯彻到各种变化当中，以及一个物理单位何以同时既成为有机化的本源（特定生命形式之稳定性和系统再生产的保障），又构成变化的本源（有质量的新形式的生产者，亦即斯宾诺莎意义上的“实体”，或者更为准确地说，类似于晚年费希特所说的untheilbare Grundkraft［不可分割的本质性力量］）。然而，如果将这种不可能性仅仅视为决定论与主观主义，或“理性主义”与“唯灵论”之间的内在矛盾，那就会错过赫尔德试图解决的问题类型所蕴含的特殊意义。赫尔德在此所讨论的宇宙，与启蒙时代晚期的天文学所看到的宇宙有着不同的起源，他的宇宙观已经深受自然科学的原理，准确地说，是深受18世纪最后20多年生物学的影响。