第三节 《答欧阳崇一》：良知体用之辩论

《答欧阳崇一》是王阳明又一集中阐述“致良知”哲学的专门函书。欧阳崇一名德，号南野，泰和（今江西省泰和县）人，弘治九年（1496）生，嘉靖二年（1523）进士，嘉靖三十三年（1554）卒，王阳明门人，江右王门代表，历官刑部员外郎、翰林编修、礼部尚书，有《欧阳南野集》三十卷、《南野文选》四卷。

一、先天良知是本体，后天知识是作用

针对王阳明的良知先天具有不关于后天见闻、以见闻之知为第二义，欧阳崇一提出疑问，主张“致良知”同时求见闻之知也是“知行合一”。

欧阳崇一问：

师云：“德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日落在第二义，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？

王阳明答复说，良知是先天存在的本体，见闻之知是良知之用，是良知的作用和表现。“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”并引孔子“吾有知乎哉？无知也”（《论语·子罕》），而将之理解为“良知之外，别无知矣”，这里，王阳明否定了见闻之知的存在，说后天习得的见闻知识只不过是良知的表现而已。因而“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”，圣人并未教人向闻见求知识，只教人“致良知”。人们不“致良知”而求见闻之知，是未抓住根本的舍本逐末。“今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”王阳明说，门人们尽管有的已经知道了“致良知”这回事，但并未领会其精神，于怎样“致良知”也即工夫论上尚不明白，这是没有弄清楚德性本体之良知和后天闻见之知识关系的缘故。“近时同志中盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。”王阳明说关键在于抓住“致良知”这个根本。“大抵学问工夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”一旦抓住了这个根本，则闻见都是“致良知”的效果。他进而说，千头万绪的日常生活无不是良知的表现：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”没有日常生活，也就无所谓“致良知”了！

本书认为，良知是道，阳明此正所谓日用即道意！所以他说良知和日用根本上是一个事物，日常生活的应事接物皆得其理就是“致良知”。正因如此，他指出欧阳崇一的“致其良知而求之见闻”是“语意之间未免为二”，这和“专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨”上是并无二致的“一而已”。然后，为平息疑问，王阳明将闻见之知是德性本体良知的表现，用于圆融解释孔子的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语·述而》）：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之。’既云‘择’，又云‘识’，其良知亦未尝不行于其间；但其用意乃专在多闻多见上去‘择’、‘识’，则已失却头脑矣。”

二、良知是本体，思虑是作用

在《答欧阳崇一》中，王阳明还通过答复欧阳德之问，阐述了良知和思虑等精神活动的体用关系。

欧阳崇一问：

师云：“‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之敝，大率非沉空守寂，则安排思索。’德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

王阳明引经据典，首先承认思维、思虑的存在及其重要价值。“‘思，曰睿，睿作圣。’‘心之官则思，思则得之。’思其可少乎？”随后明确了欧阳崇一的“沉空守寂与安排思索”是“自私用智”的“丧失良知”。又说，良知因为是“天理之昭明灵觉处”，故而“良知即是天理”，思虑只是良知的表现，“思是良知之发用”。在主张“良知发用之思”的同时又承认“私意安排之思”的存在。“良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。”但是二者均在良知的明白监控之下。“盖思之是非邪正，良知无有不自知者。”之所以有“认贼作子”这样的不明智之事，根本原因还是没有真正体认良知。“所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”

三、“集义”是致良知

《答欧阳崇一》中，王阳明在回答欧阳崇一就心与力产生矛盾时的纠结请教时，提出并阐述了他的“致良知”就是孟子的“集义”观点。

欧阳崇一问：

师云：“‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓无亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

王阳明说，尽管“宁不了事”和“加培养”对初学“致良知”之学者来说并无不可，但毕竟因分作两事而有所不妥。“‘宁不了事，不可不加培养’之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。”因为在孟子看来，人生在世正确的应事接物只是“集义”一事。“在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是集义一事。”何谓之“义”，“义者宜也。心得其宜之谓义”。王阳明说“能致良知”就是“心得其宜”就是“义”，故而“集义亦只是致良知”，正式提出“集义是致良知”命题。他进而阐发，君子在世心安理得地应事接物就是“致良知”。“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌谓停，无非是致其良知，以求自慊而已。”这里的“自慊”是心安理得的意思。故而，尽心尽力做理所应当做的事，即为“集义”“致良知”。“而凡劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能者，皆所以致其良知也。”反之，心有余而力不足，或者心不足而力有余，都不是心安理得地“致良知”。“故君子素其位而行，思不出其位，凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。”

王阳明逐项解答了欧阳崇一的疑难，说“集义”是“致良知”，集“义”的反面“利”则不是“致良知”。“‘宁不了事，不可不加培养’者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有不得于心勿求于气之病，便不是致良知以求自慊之功矣。”心有余而力不足不是“致良知”。“若云所云‘鼓舞支持，毕事困惫已甚’，又云‘迫于事势，困于精力’，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。”

四、致良知与逆亿（猜疑）

“逆亿”是猜疑、事先疑忌别人欺诈不正的意思，语出《论语·宪问》：“不逆诈，不亿不信。”邢昺就此疏曰：“此章戒人不可逆料人之诈，不可亿度人之不信。”《答欧阳崇一》中，王阳明还就欧阳德的疑问阐述了“致良知”和“逆亿”的关系。

欧阳崇一问：

人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆亿。夫逆诈即诈也，亿不信即非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。

王阳明首先对孔子此“不逆诈，不亿不信”语产生的时代背景做了解释：“此孔子因当时人专以逆诈亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。”并对人们的误解做了廓清，说一旦人们有了逆亿之心，即与“致良知”无缘。“以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。”随后说明了不逆亿为人所欺和能“致良知”而先觉的等差。“不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。”“致良知”之所以能先觉而高明，是因良知的高明性。“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”但是“致良知”是自然而然的事情而不是有意识追求的目标。“夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。”一旦“致良知”成为有意识的追求目标而“常有求先觉之心”，即“流于逆亿而足以自蔽其良知”，就难免于“背觉合诈”了。他说不逆亿是对良知的自信。“君子学以为尺，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。”对良知自信能无伪而诚、诚而明。“是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。”自己真诚、明智就能“致良知”。“明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。”

王阳明说这就是《周易·系辞下》所谓的“易以知险，简以知阻”，就是子思子所谓的“至诚如神，可以前知”。说子思子的“如神”“可以前知”依然是“二而言之”，这可能是他“推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说”造成的。因为“若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之神，不必言‘如神’。至诚则无知而无不知，不必言‘可以前知’矣”。