第二节 《答陆原静书》：良知本体性之专论

《答陆原静书》有二，是王阳明就“致良知”学对陆原静的复信。陆原静名澄，王阳明门人。在第一书中，他就陆原静的“良知亦有起处”之问，教以良知之心之本体、万事万物本体之性质。

一、良知是超越时空的恒久万能存在

对事物来源的追问是人类认识世界的方法论，就像问上帝是怎样产生的一样，良知是怎样产生的也为王阳明弟子陆原静（澄）所问：“良知亦有起处？”

王阳明回答说，良知作为“心之本体”，它“无起无不起”，是永恒存在。即使在人产生邪念、昏聩、蒙蔽时也是一样，只不过没有被操存明察，而是被忽略了而已。“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”若问是怎样产生的，则是以良知为不是恒久的本体存在了：“若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。”作为恒久存在的本体，王阳明说良知具有不可计度性，有关于此，他以反问语气表述为：“安可以形象方所求哉？”没有具体的形象和住所，是没有任何形状、质量，即不可计度的意思。但正因良知自身无任何固定的形象方所，才可以随势有种种形象方所称名，凝聚时被称为精，流行时被称为气，流行的效用被称为神。“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精。”此是说良知作为心之本体的形而上超越性。关于良知作为心之本体的形而上超越性，王阳明《答欧阳崇一》还有“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎”描述。

总之，良知是超越时空的万能恒久存在。但是，王阳明说，良知超越而不超然，不是无能无为的虚寂，而是通贯体用的实存。

二、良知超越而不超然，是通贯体用的实存

《答陆原静书》第二书继续就“致良知”展开讨论。

陆原静请教说：良知既然是心之本体，是性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公，为何常人均不能“致良知”却还必须要学习？中、寂、公既然是心体的属性，那么它们就是良知，但当以之验证于心时，虽然知无不良，而中、寂、大公却没有体验到，难道良知是超越体用的存在吗？

良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中寂大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？

王阳明答复说：

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

虽然良知是性善、中、大公、寂然不动人人具有的心之本体，但在常人却会被物欲遮蔽，所以需要通过“学”这一方法来摒除遮蔽。物欲遮蔽，对良知本体不会有丝毫加损。体是良知之体，用是良知之用，良知通贯体用，不在体用之外。

也就是说，良知不是体用之外的超然存在，而是通贯体用的实存。

三、良知无前后内外浑然一体

良知不是超然于体用之外的存在，而是通贯体用的实存，作为“未发之中”，它“无前后内外而浑然一体”。良知“无前后内外而浑然一体”，是王阳明针对陆原静来书请教时的阐述。

陆原静来书云：

此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓动中有静，静中有动，动极而静，静极而动者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓动而无动，静而无静者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发已发俱当主静乎？抑未发为静，而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。

陆原静一连串的发问是以“已发之前”“已发之中”“心之动静”“有事无事”“寂然感通”“循理从欲”等，来干扰作为“未发之中”即良知的理解，王阳明在坚持“良知”的“无前后内外而浑然一体”形上性前提下，对陆原静的疑问进行廓清：

“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。

此处王阳明的意思可以这样形象地比喻：良知就像污泥中的夜明珠，并不随污泥有丝毫改变。良知无前后内外的浑然一体，和前文无形象方所一样，均为其不可计度性。但是王阳明仍然强调，尽管良知不可计度，却并不超越于体用之外，这是针对陆原静来书“尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤”请教时的申说：

知此则知未发之中，寂然不动之体，而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

此处所谓的良知不外于体用之外，指的是良知作为未发之中、寂然不动之体，有发而中节感而遂通之妙，它虽然不为喜怒忧惧所牵制，但又不居于优闲无事之地，而是存在于喜怒忧惧之中，故而戒慎恐惧亦是良知。“能戒慎恐惧者，是良知也。”

四、良知超越功利

王阳明在《答陆原静书》中还阐述了良知作为心之本体，其超越性不但表现在对形象方所、前后内外的超越，还有对功利的超越，是为良知的超越功利性。

这一阐述所针对的陆原静的来书是：

佛氏“于不思善不思恶时认本来面目”，与吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？

陆原静结合佛家“于不思善不思恶时认本来面目”和孟子“夜气”说，向王阳明诉说自己“致良知”工夫过程中为功利所牵绊的苦恼，并请教真正做到“致良知”的方法。王阳明答复说：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。

这里王阳明说，良知具有超越功利性，不要有意识地“致良知”，因为意识自身就是功利，所以一旦有意识，则已堕于功利了；识得良知便自然地遵循良知格物正事，就是“致良知”。关于“致良知”的超越功利性，王阳明还针对陆原静：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即常惺惺，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去，若加戒惧克治之功焉，又为思善之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”的来书请教，指出之所以不能“致良知”，正是被功利所遮蔽牵绊造成的。“‘戒惧克治’，即是‘常提不放’之功，即是‘必有事焉’，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓；末后却是自生迷惑，说得支离，及有‘本来面目，未达一间’之疑，都是自私自利将迎意必之为病。”因而王阳明指出，一旦克服功利的遮蔽牵绊，则可以“致良知”，“去此病，自无此疑矣”。

王阳明又认为，人们受到功利私欲的遮蔽牵绊程度天生有所不同，故而克服功利私欲的遮蔽牵绊而“致良知”所花费的工夫也因而不同，这在他回答陆原静“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化”时得以阐述：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。”

五、“孔颜乐处”之“乐”是良知

上述可见，王阳明以良知为心之本体、为天理，《中庸》的未发之中是良知。此外，他还以“孔颜乐处”之“乐”为良知，这是他答陆原静“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之”时的阐述。

王阳明说：

“乐”是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原静尚有何道可得之问，是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。

王阳明的意思是，孔、颜圣贤之乐是真乐，是心之本体，是良知，喜怒哀惧爱恶欲等七情之乐是作用、表现，故而本体之乐并不外在于作为作用表现的七情之乐；圣贤的真乐常人也同样具有，只不过被遮蔽而不自知，陷于忧苦迷弃之中；但是，常人一旦开明、反身而诚发现自己的良知本体真乐，则和圣贤无异！王阳明因而批评陆原静乐在自身不能发现而自寻烦恼是“骑驴觅驴”！

六、以“镜”喻良知，以“病疟”喻功利私欲

在答陆原静“《大学》以心有好乐忿懥忧患恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺万事而无情。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时谓之有，则未形也；谓之无，则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻而出儒入佛矣，可乎”时，王阳明还以镜喻良知。

他说：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。

此处王阳明的以镜喻良知，其“致良知”的类比序列是：镜子是良知，镜子照物是良知应事接物的“致良知”，镜子照物的妍媸毕现是“致良知”的效果。

他的以病疟喻功利私欲：

病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利，将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

病疟喻功利私欲，根除病疟喻摒除功利私欲，王阳明说，陆原静之所以不能“致良知”，根本在于不能根除功利私欲。

王阳明《答陆原静书》针对陆原静关于“致良知”的诸多疑问做出精辟圆融的解答，是关于良知本体的全面、深刻、明确、形象解释。阐明了良知是心之本体，良知贯通体用不在体用之外，良知无形象、无方所、无前后，内外浑然一体，良知超越功利，良知是未发之中，是圣贤真乐，良知自明如镜故能应事接物妍媸毕现而“致良知”。常人良知和圣人同，其不能“致良知”是因为被功利私欲遮蔽牵绊而不自知之病，病根一旦除去，则可和圣人一样“致良知”而成为圣人。

《答陆原静书》是王阳明“致良知”之教的重要文献，正如钱德洪该书跋文所言：“《答原静书》出，读者皆喜。澄善问，师善答，得闻所未闻。”另据王阳明自评，陆原静不能理解“致良知”之学进而不能“致良知”，根本在于没有抓住关键，只在细枝末节上用功，并以佛家“扑人逐块”喻此：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣。何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”王阳明此评使众门人大有所悟：“在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。”此正佛家直指本心、明心见性之法。