第四节 《答聂文蔚》：致良知工夫论及其效用境界论

《答聂文蔚》是嘉靖五年（1526）王阳明在越城给聂文蔚的复函。聂文蔚（1487—1563）名豹，号双江，江西吉安永丰人，官至兵部尚书。嘉靖五年（1526）春因公赴闽途经杭州，时王阳明方讲学绍兴，聂前往就教。在这封复函中，王阳明就聂文蔚“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少者，斯固君子不见是而无闷之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎”之问做了答复，集中阐述了他的“致良知”思想。

一、“必有事焉”是致良知

“必有事焉”而“勿忘勿助”出自《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而……心勿忘，勿助长也。”指在应事接物时既不要心不在焉地懈怠，也不可拔苗助长地欲速。懈怠无助于达成理想的效果；而欲速则不达，也不利于事情的顺利完成。王阳明《答聂文蔚》第二书，就门人热衷于谈论“勿忘勿助”，发表了“致良知”工夫与忘（懈怠）助（欲速）关系的看法以教。

现实生活中，懈怠（忘）和欲速（助）是人们通常具有的两种不正确心理，所以引起王阳明门人的集中讨论，说要做到“勿忘勿助”很困难。“近岁来山中讲学者往往多说‘勿忘勿助’工夫甚难。”王阳明问为什么会这样？回答说刚想去做便要欲速（助），一旦不想做便要懈怠（忘），所以感到困难。“问之则云：‘才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。’”王阳明接着问，懈怠（忘）是懈怠（忘）的什么？欲速（助）是欲速的什么？“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”门人无言以对，转而向王阳明请教：“其人默然无对。始请问。”

王阳明顺势开导说，关键不在“勿忘勿助”上，而在“必有事焉”上。“必有事焉”就是“集义”，也即应事接物上“致良知”。“区区因与说我此间讲学，却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。必有事焉者，只是时时去集义。”执着于“勿忘勿助”而忽略“必有事焉”是舍本逐末、扑人逐块。只有以“必有事焉”为根本着力点，“勿忘勿助”起到提醒作用，才是“致良知”。“若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。”当然，如果“必有事焉”工夫没有间断，则无须“勿忘勿助”。“若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。”王阳明进而批评门人的舍本逐末，并用烧锅煮饭不清水下米却添柴放火为喻：“此其工夫何等明白简易，何等洒脱自在！今却不去必有事上用工，而乃悬空守着一个勿忘勿助，此正如烧锅煮饭，锅内不曾清水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。”

王阳明说他自己以为，“勿忘勿助”根本的“必有事焉”就是“集义”，就是“致良知”。“夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。”但是“致良知”比“集义”更易为人理解和接受。“说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。”所以他才专说“致良知”而不说“集义”，并进而说，应事接物时“致良知”就是“格物”，专心“致良知”就是“诚意”“正心”。“故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心。”那么，专心“致良知”就不会有“忘”“助”的不正确心态。“着实致良知则自无忘之病；无一毫意必固我则自无助之病。”他因而比较孟子“勿忘勿助”和《大学》“格致诚正”之说，“说格致诚正则不必更说个忘助”。说孟子“勿忘勿助”之说“不若《大学》格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者”，并为孟子开脱，说孟子是因告子之病而立说。“孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上集义，在必有事焉上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气之弊乎？”并称赞“孟子集义养气之说”是“大有功于后学”。

王阳明认为，前贤言论有时是随时而说因人而发，故而不可做过死理解。“圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节，缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。”但就其根本而论，则只有一个性、一个理、一个良知。“圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节，缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。”所以讨论古人学术以抓住根本为要，不可混搭许多枝节以扰乱了根本，干扰了对根本的把握。“故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。”他于此举近来有以“集义之功”混搭“致良知”实例说：“近时有谓集义之功必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。”说这是因其“集义之功”未彻底，而归咎于“致良知”干扰的缘故，“致良知”之功和“勿忘勿助”的混搭也是同样的道理。“谓致良知之功必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为勿忘勿助之累而已矣。”王阳明一针见血地指出，导致这种混搭而干扰了对根本的把握的原因，在于被文义牵累的不从实践体验。“若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。”

循循善诱至此，王阳明顺理成章地指出，聂文蔚的疑问恰是由于混搭所致。“文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于致知穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。”并鼓励道，一旦克服了这个小毛病，“到得工夫熟后，自将释然矣”。

二、“真诚恻怛”地应事接物是致良知

在此《答聂文蔚》第二书中，王阳明还就聂豹来书阐发了“致良知”就是真诚恻怛地应事接物观点。聂文蔚来书说，在事亲从兄上体验“致良知”，感到有所收获：“致知之说，求之事亲从兄之间，便觉有所持循。”王阳明肯定道：“此段最见近来真切笃实之功。”

但王阳明又说，以此作为自己的体验是未尝不可的，如果以之作为教条开悟他人，则有不严谨处，不可不予以分辨。“但以此自为，不妨自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。”他的分辨是，良知只有一个，良知的本体属性也只有一个，那就是“真诚恻怛”。“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”所以将“真诚恻怛”的良知用来事亲便是孝，用来从兄便是悌，用来事君便是忠。“故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。”也就是说，“若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣，事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣”。因而“致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。”如果以为在事君上不能“致良知”，而需要“从事亲的良知上去扩充将来”，王阳明说这是“脱却本原，着在支节上求了”。之所以如此是因“良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣”。如果将独一无二的良知分为事亲、从兄、事君三者，或者认为事君的良知是事亲从兄良知的扩充，都是对良知唯一性没有根本认识的结果，都不再是“真诚恻怛”了。他说这就是“良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者”。王阳明说，孟子的“尧、舜之道，孝弟而已”并不是说只有孝、悌才是“致良知”，而是因为事亲从兄的良知更易被人察觉，是一种开教人的方法。“孟氏‘尧、舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。”他再次强调良知的唯一性，日常生活应事接物所致之良知，和事亲从兄的良知只是一个：“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。”除此之外，再无良知，所以孟子说“尧、舜之道，孝弟而已矣”！王阳明对此高度评价道：“此所以为惟精惟一之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。”

有鉴于此，王阳明对聂文蔚的“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学”的说法持认可态度：“就自己用工得力处如此说，亦无不可。”对其“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”的说法持“亦无不可”态度。因为这合于先儒程颢的“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可”之说，王阳明是以“其说是矣”评价程明道的。

三、致良知之效：“天下大治”境界

王阳明说，人与天地万物的关系，是与之一体的中心关系，所以他人的疾苦就是自己的疾苦，否则就是无是非之心。“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”所谓是非之心，就是先天存在人人具有的良知。“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”

正因如此，国家的管理者若能以“致良知”为务，则必然天下大治。“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”古圣就是通过“致良知”这一法宝而取信于天下的。“古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”这些能“致良知”的古圣就是尧、舜、三王们。“尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。”王阳明赞叹道：“呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！”无他，“致良知”而已矣！

王阳明说，因为良知是先天存在人人具有的是非之心，古圣以“致良知”而治天下故天下大治。言古不仅止于言古，其意更在于鉴今。后世不以“致良知”而是以功利私欲治天下，故而天下纷籍、祸乱相仍：

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！

王阳明说自己有睹于此而痛心疾首，不自量力而欲以“致良知”之学济天下之溺，为人耻笑亦在所不惜：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！”这自与孔、孟、韩、程、朱子以降传统大儒使命与担当有关，也是王阳明自信于己的“致良知”之学使然。因而他以孔子自喻自励：

昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者；晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤！鄙哉硁硁乎，莫己知也，斯已而已矣”。虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛追切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与！欲洁其身而乱大伦，果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？

王阳明说孔子在为世人议、讥、毁、诋、侮、嫉、恶情况下，却没有气馁而放弃自己的使命，依然“汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者”，不是为了求得别人对自己的理解吗：“宁以蕲人之知我信我而已。”但是，他又说甚至孔门高弟子子路，尚且有疑于孔子。“虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂。”何况当时的世俗之人！王阳明不无感慨地说，没有“天地万物一体之仁”的“致良知”伟大情怀的人，是不可能成为孔子的知音的！显然，王阳明这里是以孔圣的知音自居了。

虽然王阳明自谦说自己不敢以孔子之道自任：“仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？”而实际上他已义无反顾地开展着自己的“致良知”之教实践：“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！”