二 “回归自然”的美学图景与内在逻辑

对于卢梭“回归自然”的美学内涵的理解，绝非一句“美学中的浪漫主义”就可以完全概括，我们还必须考虑它所产生的特定的社会历史背景。18世纪后半叶以来，为启蒙现代性所歌颂的科技文明在自然科学领域创造了奇迹，并且以无神论的方式迫不及待地举行着对上帝的告别仪式。但是在人类文明发展的过程中，它本身所隐含的负值因素也随之增长：单向度的思维方式、人与自然关系恶化、商品交换逻辑对人类意识层面的异化……信仰的缺失隐去了人性中原有的神性；物欲的泛滥隐去了生存中应有的诗意。卢梭之前的传统人性观把丰富有机的人性整体做了简单呆滞的处理，对人性粗暴地做出了感性或理性的二元论断。而卢梭则打破了这种二元对立的人性划分，跳出了重感性与重理性之间长期拉锯的自我认识史上的思想窠臼。在人性认识的问题上，他没有将其作为一维的线条，而是作为感性、理性交织形成的多维空间来看待。在这个多维空间里，人性当中的任何一个构成因素都具有被整体同化或是被其他因素异化的可能性，因此单把二者中的任何一个方面分离出来作为人性的归结加以强调，或者作为非人性的东西加以排斥，人性在发展过程当中都会呈现出被异化的危险。启蒙运动作为反封建、反教会的运动，宣扬科学和进步，批驳有神论，过分强调人性中理性的强大无疑是忽视了人性的多维存在。

“回归自然”代表了卢梭对人性异化的反思与抗衡。虽然卢梭没有像狄德罗、伏尔泰那样写出专门的哲学著作，但是他对“人的问题”的思考，使得他的思想锐度不逊于任何哲学家。卢梭认为对于人类不平等的起源的研究，必须从认识人类自身开始；对于文明带来的诸多“负值效应”问题的解决，首先要从重塑人性开始。因此，与其说“回归自然”的思想为社会提供了一个政治的维度，不如说它为人性的建构提供了一个现实的维度。从这一角度来看，对人性的反思与重塑，才是卢梭“回归自然”所包含的特定美学内涵，也才是以卢梭为代表的浪漫主义美学的特定内涵。而这一特定内涵则体现出一位智者对人类文明传承中逐渐缺失的“真、善、美”的呼唤。我们可以具体从以下几个方面来理解“回归自然”中“自然”的含义。

第一，“自然”指的是作为审美客体而存在的生命体所具有的“淳朴”“本真”的存在特征，在这层意义上我们仍然使用自然[84]一词来加以表述。卢梭在与文明对立的意义上预设了自然的存在方式，并且以此自觉地反思现实的文化传统，形成对文化的一套自我认知模式，体现出了他所追求的平民文化的品格和特征。自然这种生命体的存在特征成为这种平民文化之中的道德偶像，为社会提供了一种新型的审美价值与尺度，以对抗上流社会中虚伪的风尚与矫揉造作的姿态。这种文化观念也成为促使自然美思想产生的一个重要因素，这种文化标准引入审美与艺术的领域，就表现为自然美对“臆造的美”的绝对优势。提倡超现实的审美品位，实现对社会审美风尚的敦化与变革，这是对传统审美意识的挑战。大自然的景观、质朴的人性与社会生活中的返璞归真都成为卢梭赞美的对象。一切归于本真，一切归于自然，做一个真正的自然人，这体现出“回归自然”思想的旨归。在这里，自然不仅代表淳朴、本质、原生态等生命体存在特征的文化符号，而且还孕育了一种试图消解人类中心主义的思维方式。这种思维方式强调人与自然的亲和性、人与人之间的平等性、人类自身精神世界的平衡性，体现了人类在现代工业文明早期的生态意识。在具体的文学实践领域，卢梭又开启了描写自然之风气，生态文学在此基础上兴起。

第二，“自然”指的是作为纠正社会道德领域中的功利主义的精神自由。在卢梭看来，社会在丧失绝对真理后盾的同时也失去了善的至高原则，现实社会是不自由的。这源于人类进入社会和国家之时平等的丧失。平等要求减少人与人之间的依赖，然而，社会中的人们却违背了这一要求，就此沦落到奴隶状态，人的基本权利被强权者的暴力所剥夺。然而近代自然法学家大多无视个体的自由权利问题，而把自由问题引到人的幸福问题上来考察，从而滋生出了功利主义伦理学。在哲学中的机械决定论的影响下，利害关系被视为决定人的精神的最重要力量。而这种利害关系则极大地否定了人与人之间的平等，从而也遮蔽了人的自由权利问题。功利主义对人的基本权利的忽视是卢梭提出自由理论的动因，他试图建立一套新的基于社会契约的伦理体系。卢梭主张以人为本，肯定自由、平等是人的自然本性，宣称自然就是自由，自然状态就是一种自由状态。他将自己的伦理体系建立在原初（自然）状态这种概念之上，把原初的自由作为其自由观的第一个层次；在契约社会中，原初的自由又转变为服从公意之下的形式自由。但是，卢梭所言的自由不只限于政治公共领域，而且是指更深层次上的精神领域中的行为，因此，最高层次的自由指的就是道德人格的自由。人格的自由诉诸内心的道德情感，可以使形式自由这一动态过程内化。卢梭的先验自由原则受到众多的批评，但他的理论毕竟不同于之前的古典自由主义，不仅是对启蒙运动以来的经验主义、感官主义的批判，而且成为唤醒人们夺回被强力所侵占的权利的理论武器，为人们的意志行为提供了一种规范性的价值标准。因而，他的自由主义理念成为18世纪末期主导法国大革命的主要政治哲学。

第三，“自然”指的是与启蒙运动者的工具化、科技化的理性相对而言的人类的本真情感。理性一直是西方传统哲学的价值核心，随着现代自然科学的兴起和经验科学的形成，科学理性在人的精神领域更是占据了绝对的话语权，特别是在启蒙运动中，更是被哲学家们封为圭臬。然而，这种以实在、有用、确定、精确知识为特点的科学理性主义在精神领域之中把现实中的人抽象成为机械的人，抹杀了人类自身的丰富性。与大多数启蒙思想家不同的是，卢梭率先以浪漫主义的姿态对此加以批判，强调内在的感受、情感较之于外在客观世界的重要性。正如恩格斯所言，“当这种研究（自然科学对生物和非生物的研究——笔者按）已经进展到可以向前迈出决定性的一步，即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候，在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟”[85]。卢梭对科学理性的排斥，实际上是对技术文明的反主体效应的抵制。

卢梭把“人的思考状态”视为“反自然状态”，思维与悟性的不断完善一方面使人类获得了推理、判断的能力，另一方面却也让人们离“自然”越来越远，理性的发展并不能解决人类社会中的诸多问题，反而是“精神疲乏衰竭”“备受灵魂的折磨”[86]。在此，我们又不禁想到叔本华说过的话：“人类虽有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟虑才能完成，但也有好些事情，不应用理性反而可以完成得更好些。”[87]在这种情况下，发挥非理性的情感、直觉的作用就越发显得重要。可以说，以卢梭为先驱的浪漫主义就是一个“否认理性的能力和要求依靠信心、直觉、情感及情绪的反理智运动”[88]。传统政治和社会对理性的信仰通常是建立在对情感的偏见的基础之上的，而卢梭高扬的人类本真情感不同于宗教信仰极力宣扬的对本能的自发性与感观的肉体性的恐惧，以及对绝对的神性的敬畏，它首先是源自人类天良的道德呼声。在这里，卢梭所延续的是文艺复兴对主体解放的追求。

由此，在诠释“回归自然”这一人性主题时，卢梭分别确立了自然、自由、情感这三大美学要素，由此形成“回归自然”美学图景的内在逻辑。这三大美学要素虽有所不同，但在本质上是相通的，都源于卢梭的自然哲学，并且形成一个密不可分的逻辑整体。首先，在卢梭的话语系统中，自然作为最根本的哲学概念，它统摄、制约着其他概念，是卢梭思想的核心和理论支柱。在具体的文本中，“自然”概念的语意并不单一：在理性领域表现为类似自然的普遍意志力的公意；在神性领域表现为上帝赐予的“至善”灵魂；在感性领域表现为淳朴、本真的人性的原初状态；具体到文学艺术领域则表现为对自然的美学尺度、自由的个性、真挚的情感等的关注与张扬。“自然”概念内涵的这种丰富性与含混性，致使另外两个概念与它并不能截然分开。从某种程度上说，“情感的主体性”“自由的天赋性”都是这一“自然”的派生物。其次，自由既以自然、情感作为根本和依据，又是它们二者在社会精神领域中的体现和发展趋向，是卢梭思想中的灵魂要素。卢梭认为只有自由的生活才符合人性的自然状态，自由不仅代表着他对自然万物天性的认识，而且还预示着他对人的精神境界的审美追求。卢梭最终将自由归于自然，并且赋予自由以丰富的情感内容，把对自然情感的服从作为实现自由的道德依据。最后，情感作为一个主体概念，它以自然为基础，同时又把自由看作最高标准和原则。卢梭哲学中的情感概念，指的并不是人的肉体感受性中的感性经验的部分，而是与“自然”相一致的原初的道德情感。卢梭对人的情感领域的发掘，是希望在情感的永恒追求中实现道德的自由和精神的升华，冲破对人性的束缚，并且树立理想生活的指向。就此而言，情感的解放程度预示着心灵的自由程度，这体现出其浪漫主义思想的特质，并且鲜明地体现于文学创作实践当中。总之，自然、情感、自由这三个概念之间是相互依存、不可分割的关系，它们共同存在于卢梭的思想整体之中。卢梭有关艺术的理论也是考察其美学思想不可忽视的内容，通过它我们既可以看到“美”在卢梭思想中所处的位置，又可以体会到作为浪漫主义美学先驱的卢梭在看待美与艺术问题上的古典主义立场。

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[1] 〔英〕盖欧尔格·里希特海姆：《卢卡奇》，王少军、晓莎译，中国社会科学出版社，1989，第24页。

[2] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，黎星译，商务印书馆，1986，第4页。

[3] 〔比〕雷蒙·特鲁松：《卢梭传》，第12页。

[4] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第12页。

[5] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第12页。

[6] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第47～48页。

[7] 华伦夫人原是瑞士佛威市的贵族小姐，年轻时就嫁给华伦先生。由于婚姻生活不幸福，她就逃离出来，投奔了撒丁王国维克多·亚梅德王。撒丁王赐给她年金，将她安置在安纳西。华伦夫人受的教育杂乱，但博学多才，热爱文学与音乐教育。这一点对卢梭产生了深刻的影响。1728年，卢梭邂逅华伦夫人，四年之后，二人开始同居，华伦夫人年长卢梭12岁，致使卢梭无法抛弃先入为主的伦理和道德观，仍然称华伦夫人为“妈妈”。

[8] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第278页。

[9] 〔比〕雷蒙·特鲁松：《卢梭传》，第88页注释①。

[10] 〔比〕雷蒙·特鲁松：《卢梭传》，第88～89页。

[11] 即用阿拉伯数字而非音符抄写在五线谱上，这一记谱法因其方便而一直沿用至今。

[12] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，范希衡译，商务印书馆，1986，第407页。

[13] 黛莱斯·瓦瑟，卢梭的情人兼仆人，她和卢梭共有五个孩子，但都被送进了育婴堂。直到1768年，她才与卢梭结婚，正式成为卢梭夫人。

[14] 〔比〕雷蒙·特鲁松：《卢梭传》，第130页。

[15] 〔法〕罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，第11页。

[16] 〔法〕罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，第15页。

[17] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第496页。

[18] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第497页。

[19] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第514页。

[20] 〔法〕罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，第27页。

[21] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆，1978，第445页。

[22] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972，第485页。

[23] 〔英〕罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆，2004，第43～44页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第159页。

[25] 刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986，第5页。

[26] 〔法〕霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先等译，商务印书馆，1994，第22页。

[27] 〔德〕恩斯特·卡西尔：《启蒙哲学》，第136页。

[28] 〔以色列〕约瑟夫·本-戴维：《科学家在社会中的角色》，赵佳苓译，四川人民出版社，1988，第151～152页。

[29] 〔法〕卢梭：《论戏剧：致达朗贝尔信》，第75页。

[30] 〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，第78页。

[31] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，高毅校，广西师范大学出版社，2002，第72页。

[32] 转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，三联书店，1958，第240页。

[33] 〔法〕孔狄亚克：《人类知识起源论》，洪洁求、洪丕柱译，商务印书馆，1989，第196页。

[34] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆，1978，第149页。

[35] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第383页。

[36] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第111页。

[37] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第87页。

[38] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958，第425页。

[39] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第202～203页。

[40] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983，第6页。

[41] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，第27页。

[42] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，第53页。

[43] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第72页。

[44] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第5页。

[45] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第75页。

[46] 〔法〕卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第62～63页。

[47] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》上卷，第23页。

[48] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第388页。

[49] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第392页。

[50] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第80页。

[51] 〔美〕詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，何光沪译，四川人民出版社，1999，第84页。

[52] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第427页。

[53] 〔法〕卢梭；《爱弥儿》下卷，第417页。

[54] 〔美〕E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社，1999，第41～42页。

[55] 李凤鸣、姚介厚：《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社，1982，第100页。

[56] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，杨昌裕校，商务印书馆，1985，第96页。

[57] 〔英〕洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964，第5页。

[58] 霍布斯认为在“自然状态”下，人们无论体力，还是智力都是平等的，人各行其是，无所不为，正是这种唯利是图的本性使他们互相猜忌和竞争，于是在自我保存的本能反应之下，人与人就像狼一样处于敌对的战争状态之中；而洛克认为在“自然状态”中自然法起支配作用，而这种自然法就是以理性作为基础，理性教导人不能为了自己的权利而去侵害他人的财产。

[59] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第94页。

[60] 〔美〕乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》下册，刘山译，商务印书馆，1986，第668页。

[61] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第417页。

[62] 〔法〕卢梭：《爱弥儿》下卷，第377页。

[63] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第64页。

[64] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第65页。

[65] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第70页。

[66] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第66页。

[67] 〔意〕 萨尔沃·马斯泰罗内主编《一个未完成的政治思索：葛兰西的〈狱中札记〉》，黄华光、徐力源译，社会科学文献出版社，2000，第77页。

[68] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第439页。

[69] 〔法〕罗曼·罗兰：《卢梭的生平和著作》，第9～10页。

[70] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第270页。

[71] 转引自王树人、李凤鸣《西方著名哲学家评传》第5卷，山东人民出版社，1984，第242页。

[72] 转引自王树人、李凤鸣《西方著名哲学家评传》第5卷，第235页。

[73] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第7页。

[74] 〔法〕卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社，2007，第22页。

[75] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第181页。

[76] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第458页。

[77] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第二部，第568页。

[78] 〔英〕罗素：《西方哲学史》下卷，第232页。着重号为原译者所加。

[79] 〔德〕康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001，第19～20页。

[80] 〔法〕卢梭：《忏悔录》第一部，第12页。

[81] 〔比〕雷蒙·特鲁松：《卢梭传》，第177页。

[82] 〔法〕卢梭：《一个孤独的散步者的梦》，第96页。

[83] 转引自〔苏〕奥夫相尼科夫《美学思想史》，吴安迪译，陕西人民出版社，1986，第200页。

[84] 在这一层意义上，我们狭义地使用了“自然”一词，这里说的自然与“回归自然”中的“自然”不能完全等同，它指的是审美客体的存在特征，是后者的一个层面，与下面我们要提到的情感、自由共同构成广义“自然”的整体内涵。

[85] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965，第338～339页。

[86] 〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第77页。

[87] 〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982，第100页。

[88] 〔美〕爱·麦·伯恩斯：《当代世界政治理论》，曾炳钧译，柴金加校，商务印书馆，1983，第228页。