第一节 明清国家吉礼重要性及其建构

一、国家吉礼重要性：礼有五经，莫重于祭

中国古代国家礼仪制度，整体上可分为吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五种类型。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[2]其中，祭祀之礼——吉礼，被历代封建王朝之统治阶层所重视。有学者将国家祭祀活动与中国传统宗法性社会相联系，将其视为“宗法性宗教”。“宗法性的社会传统产生了宗法性的传统宗教，并在夏、商、周三代，随着国家的形成和完善而发展为国家民族宗教。”[3]历代王朝统治阶层对吉礼之重视，主要有两点原因：其一，源于传统祭祀信仰之诉求；其二，则出于维护国家统治之需要。

在古代社会，由于对某些自然现象、生老病死无法做出合理解释，因此古人只能将其视之为神灵所操控，乃天道自然之法则。在此情况下，古人对神灵的畏惧和崇拜心理，逐渐产生“万物有灵”，对神灵崇拜的祈福保安的祭祀信仰诉求。这种祭祀信仰诉求，一直存在于国家统治者和民间百姓心中。通过举行各种祭礼仪式，国家统治者向神灵祈求国家安定、社会稳固。他们认为，皇权的稳固，源于天地、祖先以及社稷、先农等各种神灵的庇护与保佑。《太常续考》卷一《皇帝勅谕太常寺官》载：

在祭祀信仰诉求理念下，历代封建王朝统治者重视吉礼祭祀的功能，构建起了以“天神—地祇—人鬼—物灵”为核心的神祇体系。国家统治者希望通过对神灵的祈福达到保佑国家安定、民众安康，所谓“国之大事，莫重于祭。王者奉神灵，祈福佑，皆为民也”[5]。

另外，用“君权神授”之理念，巩固统治地位，通过强大的信仰力量从精神信仰层面影响和控制官员、百姓，从而达到教化民众、以厚风俗、巩固统治、安定国家的政治作用。这也是古代统治阶层重视吉礼之重要原因。正如《礼记·礼运》所云：

《史记》“封禅书”又载：

对于祭祀礼仪有误者，官方亦制定了严格律法与惩处措施，以保障“国之大事”祭祀活动顺利实施。《大清律例》“祭享”载：

《大清律例》“致祭祀典神祇”亦曰：

统治者对祭祀事项如此严格，源于古人认为只有具备忠孝节义之心，伦理道德完备之人，在祈福时才会得到神灵的保佑。正如《礼记·祭统》所载：

只有具备“百顺”之心的“贤者”，在祭祀时方能“受其福”。贤者，以诚信和忠敬的心态，通过“奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时”等奉献祭品、音乐的仪式化行为，达到神灵赐福的愿望。并且在参与中，一定要遵循不同阶层人群的地位去行事。“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。”这种将祭祀活动与伦理道德联系的理念，是教化世人遵守国家政治秩序的有效方式。所以，明弘治元年（1488），礼科给事中张九功才说出“祀典正则人心正”[11]这样的一番表述。

正是基于祭祀之强大精神力量，历朝历代帝王君主才非常重视国家祀典的制定工作，希望通过利用祭祀信仰从精神层面控制社会各阶层人士，维护国家统治与社会秩序。《礼记·礼运》曰：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”[12]明史专家赵克生认为：“祭礼是一种政治典礼，它表达天命信仰、华夷正统、纲常道德等政治信念，政治权力借此而获得合理性的定义并得以实践，即成为皇帝、臣、民，组成有序的等级社会，实现社会整合。”[13]美国学者杜赞奇也表示：“祭祀体系是中国人在帝国行政体系之外另建权威的一种常见形式，它是大众宗教中与人间统治机构相似的天界官僚机构的缩影。利用迷信中的等级体系，封建国家通过祭祀这一媒介将自己的权威延伸至乡村社会。”[14]可以说，作为“国之大事”的祭祀活动，与军事一样，皆为统治者维护政权稳定的有效“法宝”。

二、明清国家祀典的建构

由于祭祀活动是国家重要的政事之一，因此明清统治者非常重视官方祀典的建构工作。官方祀典，大致可分为国家祀典与地方祀典。国家祀典，是指实施于京师宫廷层面的祭祀典章，其祭祀神祇包括大祀、部分中祀级别，主要由皇族及高级别官员主祭；地方祀典是指实施于地方各级官府的祭祀典章，其祭祀神祇包括小祀，部分中祀级别，主要由低级别官员主祭。

在国家祀典建构方面，明朝建立初期，朱元璋非常重视吉礼祭祀制度的构建。“《大明集礼》一书，我皇祖高皇帝之所制也。所谓吉、凶、军、宾、嘉五礼也。吉礼者，首之以祀典。”[15]明初，朱元璋初定天下，“他务未遑，首开礼、乐二局，广征耆儒，分曹究讨”。[16]洪武元年二月，明太祖亲勅礼官及翰林太常诸儒臣曰：“自昔圣帝明王严于祭祀，内致诚敬，外致仪文。朕膺天命，首崇祀事，顾草创之初，典礼未备，何以交神明、致灵贶？”于是，下令命中书省臣李善长、傅瓛，暨翰林院学士陶安，太常司卿胡惟庸等人定拟祀典。[17]同年九月，又命中书省下郡县访求应祀神祇、名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，具著于祀典，并令有司岁时致祭。[18]同时，颁布禁淫祠规定，对应祭神祇和禁祭神灵做出了相关说明。[19]嘉靖时期，明世宗因政治原因[20]对国家祀典进行了一次大调整，反映政治制度对国家祭祀礼仪建构的影响。[21]

满清统治者入主中原后，同样重视祭祀礼仪制度的建设。顺治元年（1644），奏准圜丘九奏，方泽八奏，太庙六奏，社稷七奏，前代帝王先师太岁各六奏，均用平字为乐章佳名。顺治八年（1651），定大祀致斋三日，中祀致斋二日，各衙门均设斋戒木牌。乾隆十二年（1747），乾隆帝还专门下令敕修《满洲祭神祭天典礼》，以维护满族传统祭礼文化。乾隆二十一年（1756），高宗皇帝钦定的《大清通礼》，包括吉、嘉、军、宾、凶五礼共六十卷，其中吉礼篇幅占到十六卷之多。清祀典除了继承明朝神祇体系外，还与时俱进增加了不少新神祇，如炮神、窑神、仓神、贤良祠、昭忠祠等，以及一些满族皇家私祭神祇，如月祭、杆祭、浴佛祭、马祭等，这些神祇一般不用朝廷王公大臣陪祭，只准满族皇帝、王公贵族祭拜。另外，清统治者还在《大清律例》中，制定了许多对祭礼制度的保护法规，包括对祭器祭品、祭祀场所、祭祀的保护等。[22]

国家祀典并非一成不变，而是根据本朝需求不断进行调整，以适应统治者的需要。明清统治者对国家祀典的调整，反映出当时政治环境以及社会状况的某些变化。如明泰昌元年《礼部志稿》云：

清初，与明代祀典相比，大祀增加祈谷、雩祀；中祀基本未变；群祀（小祀）去掉后妃嫔、太子王妃、公主及夫人，增加黑龙潭、玉泉山、贤良祠（文）和昭忠祠（武）等。光绪年间，将关帝、文昌帝君列为中祀。[24]清朝末年，又将文庙升为大祀。

在地方官府祀典建构方面，明清统治者依然十分重视，对其制定了诸多制度性的规定。如《清史稿》“直省神祇”载：

中央政府，按府、州、县三个层级，对祭祀日期、祝文、庙号等方面都做了详细规定。

三、明清国家祀典等级性与小祀意义

（一）明清国家祀典等级性

“国家祭祀的重要目的之一在于规范等级秩序、强化等级意识，这首先体现在对祭祀对象进行严格的等级划分。”[26]两周时期，国家祀典对祭祀主体做了十分严格的等级规定。《周礼·春官宗伯》载：

郑玄后注，大祀乃天地、宗庙；次祀乃日月星辰、社稷、五祀、五岳；小祀乃司命、司中、风师、雨师、山川、百物。两周时期，国家统治者对“国祀之礼”已有大祀、次祀、小祀三个等级的划分。这种等级性规定，主要依据所祀神灵的神力大小和主祭者身份而进行划分的。

先秦时期国家祭祀体系的规定性，成为了后世国家祀典中神灵体系的建构基本框架。明清时期，国家祀典同样非平面样态，依然继承周代以来的等级性规定。明清统治者在制定国家祀典时，将所祀神祇分为三个等级：大祀、中祀、小祀（群祀）。《太常续考》“大祀源流事宜”载：

《大清律例》“礼律·祭祀”载：

从以上文献可以看到，明清两代，国家祀典所祀神祇是以周代祭祀规定为核心，构建起天、地、人三大神灵系统，包括天地、宗庙、社稷、日月、星辰、帝王、先师、先农、旗纛、三皇、先医、五祀、司火、城隍、东岳等三十多个对象。其中，大祀为最高等级，主要包括天神、地祇、宗庙、社稷，其神祇法力最大；中祀，主要包括朝日、夕月、太岁、帝王、先师、先农、旗纛等，其神祇法力次之；小祀，主要包括三皇、先医、五祀、司火、都城隍、东岳、京仓、汉寿亭侯（关帝）、贤良祠等。每个层次等级，在祭祀规格上都有所不同。国家统治者要将所祀神祇进行等级性划分，从表面来看，统治者是依据神灵能力的大小进行等级划分，但实际上背后反映出根据现实社会中人类等级秩序高低来划分。国家祀典中的神灵世界，是人类不同社会阶层等级的倒影；人类社会构建出精神层面意识形态，乃是社会现实生活的一种缩影。

（二）小祀的意义

在明清国家祀典中，小祀（群祀）神祇体系属最低等级，其神灵能力最弱，但神祇数量最多。相较大祀、中祀来看，小祀神灵大多与人类日常生产、生活息息相关，如先医、司火、都城隍、东岳、关帝、司土、司工、窑神等，一般多为自然神灵。在民间社会，不同身份群体有着不同主神信仰，所谓“士子祀先师、文昌；农夫祀龙神；市人祀城隍、财神，各从其类。”[30]

另外，小祀属于全国“通祀”性质，即从京师宫廷到地方各级官府都需依制加以实施祭祀仪式行为。根据《畿辅通志》以及京畿地区地方志书，笔者对清代该地区的部分府、州、县祀典进行了简要梳理，详见下表：

表1：京畿地区府、州、县祀典

（续表）

①隶属于县道会司，即县级道教管理机构。

从上述地方官祀神祇来看，明清地方官府祀典中主要以小祀神祇为主，与京师宫廷国家层面祀典有着上下相通一致性。虽然，祀典中还有如社稷坛、先农坛等中祀神祇，但是在祭礼方面以小祀规格实施，显现出与京师宫廷国家祀典的等级差异性。另外，还可以看到地方祀典中还有诸多地方色彩浓厚的区域性神灵，如汉邳彤王庙、扁鹊祠、刘守真祠、金紫光禄大夫祠、平都司祠等。其中，邳彤王庙和扁鹊祠影响较广，成为后世民间接衍“三皇先医”祭祀过程中重要的对象。

地方官府祀典神祇，是由国家祀典与地方祀典结合构成。以国家祀典神祇最为核心，全国各级地方官府皆需祭祀，地方祀典神祇则次之，各地官府依据当地风俗信仰进行制定。因此，地方官府祀典具有整体一致性下的区域丰富性特点。

另外，相较于大祀、中祀多由皇帝和高级别官员参与而言，小祀则是一般官员和普通民众都可以参与的一项政治意味浓厚的社会行为。光绪年间《保定府志》载：“东岳庙，郡城每岁三月二十八日庙会，士民至祭。”[31]“刘守真祠，郡城每岁三月十五日庙会，士民至祭。”[32]这种官民共同参与的小祀仪式行为，使民众对官方吉礼祭祀制度产生文化认同起到重要作用。

四、官方祀典神祇选取标准与方式

明清时期，国家祀典神祇选取之标准，主要依据两个原则：其一是历史上的国家祭祀传统；其二是当时社会、政治之实际需要。国家承祀对象基本框架是延续周代以来的祭祀神祇体系。与此同时，又根据当时中央和地方政治、社会实际情况，增加相应的神祇以适应时代发展。在选取所祀神祇时，官方主要依据该神祇是否“功德于民”，以及是否在地方民众中有强盛的信仰诉求。明万历年间《顺天府志》“祠典”载：

明洪武元年（1368），朱元璋下令中书省官员赴各地郡县访求应祀神祇，包括名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，着于祀典，令有司岁时致祭。二年（1369），又诏天下神祇，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，但禁人毁撤祠宇。三年（1370），下令定诸神封号，凡后世溢美之称皆革去。同时，下令天下神祠不在祀典者，即被视为淫祠，有司不得致祭。清代世宗朝，曾将民间信仰强烈具有除蝗灾功效的“刘猛将军庙”列入官方祀典之中。《清史稿》载：

官方将地方上有影响力区域神祇纳入官方祀典，主要采取“赐额赐号”的方式。赐额赐号制度，是唐至清代封建统治者将民间地方信仰纳入国家正祀的重要手段之一。赵世瑜认为：“自宋代以来，国家往往通过赐额或赐号的方式，将某些比较流行的民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统。”由此，他进一步认为此情况反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享：“一方面，特定地区的士绅通过请求朝廷将地方神纳入国家神统而抬高本地区的地位，有利于本地区的利益；另一方面，国家通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起‘收编’，有利于进行社会控制。”[35]明清时期，统治者通过赐额赐号的方式，将具有广泛信众的地方神灵纳入到官方祀典中，通过地方乡绅阶层主持参与国家神庙祭祀活动，利用民众信仰诉求心理，将官方意志灌输到民众之中，从而达到官方对基层民众精神控制之目的。