三 “站在德国以外的立场”对“中心主义”的科学批判

如上所述，从逻辑上看，马克思（和恩格斯）创立历史唯物主义的过程，必然也是以对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判过程[62]。而这种科学批判过程，既包括“理论批判”过程，也包括“实践批判”过程，是“理论批判”过程与“实践批判”过程的有机统一。

不过，这里需要指出的是，无论“理论批判”过程还是“实践批判”过程，都是马克思“站在德国以外的立场”展开的科学批判过程。关于这一点，我们可以从马克思（和恩格斯），在《德意志意识形态》第一卷序言里的一段话中得到有力印证：“为了正确地评价这种甚至在可敬的德国市民心中唤起怡然自得的民族感情的哲学叫卖，为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的狭隘性、地域局限性，特别是为了揭示这些英雄们的真正业绩和关于这些业绩的幻想之间的令人啼笑皆非的显著差异，就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷。”[63]何谓“站在德国以外的立场”？就是超越“中心主义”的历史唯物主义的立场，亦即“人类社会或社会化了的人类”的立场。可以认为，对于马克思来说，“站在德国以外的立场”与超越“中心主义”的历史唯物主义的创立是一回事。历史唯物主义是不可能在民族的狭隘性和地域局限性中产生和发展的；在马克思以后，它当然也不可能在民族的狭隘性和地域局限性中获得正确理解和发展。因此，本节侧重考察马克思是如何“站在德国以外的立场”，亦即他如何对近代德意志主流文化及其中的“中心主义”倾向展开批判的。

1.对哲学纯思辨表达形式的科学批判，是马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向，进行科学批判的历史起点和逻辑起点

马克思对近代德意志哲学纯思辨表达形式的科学批判，之所以是他对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向，进行科学批判的历史起点和逻辑起点，其根本性原因就在于：要对近代德意志主流文化及其中的“中心主义”倾向进行科学批判，必须首先在逻辑上撕开罩在近代德意志哲学（即“德国哲学”）“纯粹思辨的表达形式”的外貌。

马克思对“德国哲学”纯思辨形式的有意识的批判，始于“莱茵报”时期。在《〈科隆日报〉第179号的社论》一文中，马克思第一次比较系统地对“德国哲学”纯思辨形式进行了尖锐、深刻的批判。其主要内容包括这样三个相互联系的方面：其一，关于德国哲学纯思辨形式的根本弊端。对此，马克思批判道：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满”，“它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”[64]。其二，关于“真正的哲学”的特性。对此，马克思如是说，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”[65]，“是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”[66]。其三，新哲学是反纯思辨形式的。既然任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，那么就“必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学”，这种哲学“冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上”[67]。在上述第一、二点中，马克思指出了“德国哲学”自身存在着的一对不可调和的矛盾，即反映现实世界与脱离现实世界的矛盾（也可称内容和体系的矛盾）。“就其特性来说”，“德国哲学”也是对现实世界的反映；但就其形态来说，“德国哲学”却拒现实世界于千里之外，醉心于淡漠的思辨。德国哲学本身的这种矛盾发展到一定阶段，就必然会导致旧哲学形态的衰落，全新哲学的产生。在上述第三点中，马克思提出了哲学发展的主题和趋势：破除哲学的脱离现实的抽象的思辨外壳，使哲学不仅“就其内容来说”，同时就其“表现来说”，真正成为关于“世界的一般哲学”，即超越狭隘的“中心主义”、与现实世界直接接触并相互作用的哲学。

毫无疑问，马克思所提出的关于“世界的一般哲学”理念，内在包含着对“纯粹的思辨表达形式”与“中心主义”关系的批判。其根据是：其一，“德国哲学”纯粹思辨的表达形式，适合于精神文化领域中的“中心主义”倾向的滋生。因此，用“世界的一般哲学”取代“德国哲学”纯粹思辨的表达形式，就必然会摧毁近代德意志民族主流文化中的“中心主义”倾向的存在形式。其二，一旦打破纯粹思辨表达形式，形成了与现实世界直接接触并相互作用的哲学，脱离现实世界的、龟缩在纯粹精神领域的“德国哲学”及其中的“中心主义”倾向，便没有借以存在的场所了。当然，由于种种众所周知的原因，马克思在“莱茵报”时期，还不可能按“世界的一般哲学”理念构建新的哲学。

哲学与现实世界直接接触并相互作用，必须要通过其他具体科学的成果。因此，对于马克思来说，对“德国哲学”纯思辨表达形式的批判，按“世界的一般哲学”理念构建新的哲学，是不能仅在哲学批判的范围内进行的，而必须打破传统哲学框架，超越一般哲学批判的视域，借助于其他具体科学的研究成果首先是历史学的研究成果来进行。这也是马克思对“德国哲学”纯思辨形式批判的一个重要特点。1843年5月至10月，在克罗茨纳赫，马克思除了潜心研究马基雅弗利、孟德斯鸠和卢梭的政治理论外，还研读了大量的关于世界历史特别是法国大革命历史的文献，所涉及的内容包括法国、德国、意大利、瑞典、波兰、美国等国家和地区的历史，其时间跨度达2500年。从对“德国哲学”纯思辨表达形式批判的意义来看，《克罗茨纳赫笔记》的价值就在于对现实世界结构的动态分析。例如，马克思在研读施米特的《法国史》、林加尔特的《英国史》和盖尔的《瑞典史》的过程中，重点摘录了其中有关公社所有制转变为私有制、封建领地的形式、封建所有制的经济结构对其政治制度的影响、代议制的萌芽与资产阶级发展的关系，以及维护市民阶级的共同利益是产生近代城市管理的基础等方面的论述。马克思从历史学角度对现实世界结构所做的动态分析，内含着他构建超越狭隘的“中心主义”、与现实世界直接接触并相互作用哲学的逻辑。

马克思在《德法年鉴》上发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文，就是上述逻辑的延伸，其结果是：他开始把对“德国哲学”纯思辨表达形式的批判，与社会主义批判紧密结合起来。在该文中，马克思批判了德国的“实践派”和“理论派”，从两个极端歪曲哲学与现实世界关系的错误，指出：“德国的实践政治派要求对哲学的否定是正当的。该派的错误不在于提出了这个要求，而在于停留于这个要求——没有认真实现它，也不可能实现它。……该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论。……一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[68]马克思在这里所讲的“哲学”是指在“黑格尔的著作中得到最系统、最丰富和最完整的阐述”的“德国的国家哲学和法哲学”，即关于现代国家的“抽象的、脱离生活的思维”。而所谓“实现哲学”，是指把“德国的国家哲学和法哲学”，作为德国现实生活的一部分加以批判的哲学，即马克思正在创立的超越狭隘的“中心主义”、与现实世界直接接触并相互作用的哲学。马克思说：德国人民“不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续（指德国的国家哲学和法哲学——引者注）”[69]，因为“现存的哲学本身”就属于现实的世界。德国的“理论派也犯了同样的错误（虽然是在相反的方面）”。“该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。……它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论……该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”[70]在马克思看来，只有超越狭隘的“中心主义”、与现实世界直接接触并相互作用的哲学，才能成为“批判的武器”。虽然“批判的武器”不能代替“武器的批判”，“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[71]。

可以认为，通过对德国“实践派和理论派”歪曲哲学，与现实世界关系观点的批判，马克思已不再从一般的意义上批判“德国哲学”纯思辨的表达方式了，而是把对“德国哲学”纯思辨的表达方式的科学批判，与对无产阶级的历史使命考察紧密地联系起来。他说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”[72]笔者认为，从逻辑上看，马克思把对德国哲学纯思辨的表达形式的批判，与对社会主义批判紧密地联系起来的同时[73]，他也就为全面展开对“德国哲学”纯思辨形式科学批判，从而基本完成超越狭隘的“中心主义”、与现实世界直接接触并相互作用的新哲学的创立，奠定了牢固的基础。

把对“德国哲学”纯思辨表达形式的批判，与对社会主义批判紧密地联系起来，又进一步促进了马克思对德国哲学纯思辨形式批判的经济学化。因此，在巴黎完成了《论犹太人问题》一文（马克思的这篇文章和《黑格尔法哲学批判导言》主要反映了他在“克罗茨纳赫”时期的研究成果）后，马克思暂时中断了对黑格尔的国家哲学和法哲学的直接批判，从“副本”潜入到“原本”，“热心地研究政治经济学、法国社会主义者和法国历史”[74]。著名的《巴黎笔记》就标志着马克思这一意义深远的转变。这种转变对马克思全面展开对“德国哲学”纯思辨表达形式的科学批判，至关重要。在短短的数月内，他先后研读了让·巴·萨伊的《论政治经济学》、弗·斯卡尔培克的《社会财富理论》、亚当·斯密的《国富论》、大卫·李嘉图的《政治经济学和赋税原理》、詹·穆勒的《政治经济学原理》等书，密密麻麻地写满了9本笔记。通过对黑格尔的纯思辨的国家哲学和法哲学的批判，马克思认识到：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[75]从马克思对“德国哲学”纯思辨表达形式批判的历程来看，对“德国哲学”纯思辨表达形式的批判，只有借助于历史学的研究和社会主义批判，才能与经济学批判有机地融为一体。而这种融合使马克思对德国哲学纯思辨表达形式的批判必然超越哲学本身，深入到其很少关顾的社会经济结构。“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”的辩证统一，就体现在马克思科学批判“德国哲学”纯思辨表达形式的过程中。因此，对马克思来说，对“德国哲学”纯思辨表达形式的科学批判，绝不是纯哲学的批判。马克思对“德国哲学”纯思辨表达形式批判的这种逻辑，又相继在《1844年经济学哲学手稿》《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》，和《德意志意识形态》中得到进一步的延伸和扩展。

在《手稿》（即《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“对国民经济学进行认真的批判”而取得的“经验的事实”出发，对作为布鲁诺·鲍威尔哲学诞生地的黑格尔思辨哲学作了全面的批判。而在《神圣家族》中，他系统批判了布鲁诺·鲍威尔等人脱离现实的思辨哲学。在此基础上，依据“世界的一般哲学”理念，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，明确宣布了他所致力于的哲学革命的纲要，其核心是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。也就是说，新哲学要具有科学指导人们改造世界的社会实践活动的方法论作用。毫无疑问，无论在实质性内容上看还是在逻辑形式上看，这种哲学都完成了，对作为近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向存在形式的科学批判。

在《德意志意识形态》第一卷的序言中，马克思开宗明义地讲道：“本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神委靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。”[76]马克思这里所说的“投合耽于幻想、精神委靡的德国民众口味的哲学”，就包括作为近代德意志民族主流文化中的“中心主义”倾向重要存在形态——纯思辨的表达形式。所以，马克思在进一步展开对“德国哲学”纯思辨表达形式批判的过程中，从三个相互联系的方面，系统阐释了取代“纯思辨表达方式”的科学的哲学的方法论原则。一是把所谓“深奥的哲学问题”回归为“经验的事实”。改变世界的逻辑前提是正确把握要改变的世界是什么。“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。人对自然的关系这一重要问题……就是一个例子，这是一个产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘神秘莫测的崇高功业’的问题”[77]。二是对现实世界要有实践性和革命性的理解。以往哲学从抽象的、非历史的实体或自我意识出发，认为，“某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的‘本质’感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象。”[78]而马克思则从“经验的事实”出发，把这种“不幸事件”视为既符合现实存在发展规律，又可以按现实存在发展规律加以改变的一种状况。三是从实践主体的角度阐释了新哲学“指导作用”的旨归。正如马克思所说：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[79]上述这三个方面构成了马克思关于新哲学对人们改造世界的社会实践活动科学指导作用的完满阐释。第一、第二个方面，侧重说明新哲学实现其科学指导人们改造世界的社会实践活动作用的方法。马克思哲学是对传统哲学框架的革命性超越。以往哲学注重纯哲学范畴的推演，从抽象的非历史的范畴中把握现实世界，与之相反，马克思哲学强调用回归“经验的事实”的方法把被哲学家们弄得云山雾罩、模糊不清的现实世界整理清楚。而对现存世界的基于“经验的事实”的诠释，必然在逻辑上导致对现存世界的实践性和革命性的理解。第三个方面着重讲新哲学“指导作用”的价值取向。上述这三个方面是一个有机联系的整体。回归“经验的事实”的方法，以及对现存世界的实践性和革命性的理解，在逻辑上反映了新哲学“指导作用”的旨归；而新哲学“指导作用”的旨归，必然要通过回归“经验的事实”的方法，以及对现存世界的实践性和革命性的理解来实现。

应当说，马克思“站在德国之外的立场”对“德国哲学”纯思辨表达形式的科学批判，彻底摧毁了近代德意志民族主流文化中的“中心主义”倾向的存在形式，故是其对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向，进行科学批判的历史起点和逻辑起点，从而也为“站在德国之外的立场”进一步展开和基本完成这种科学批判，奠定了哲学方法论的基础。

2.对“傲慢的”民族主义的科学批判，是马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向，进行科学批判的进一步展开和基本完成[80]

在马克思那里，对“德国哲学”纯思辨表达形式的批判达到一定的阶段，必然在逻辑上导致对“傲慢的”民族主义的批判[81]。这不仅因为对德国哲学纯思辨表达形式的科学批判，是马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“西方中心主义”倾向，进行科学批判的历史起点和逻辑起点，即：回归为“经验的事实”的科学方法、对现实世界实践性和革命性的理解，以及对新哲学“指导作用”旨归的确认，使马克思能够“站在德国以外的立场”，来科学批判近代德意志民族主流文化及其中的“西方中心主义”倾向，而且也是由于马克思构建新哲学的需要。“世界的一般哲学”的理念，在逻辑上要求马克思哲学革命构建一系列重要哲学概念和范畴，如具有世界历史规定性和拒斥“中心主义”特性的生产力、分工、生产关系、交往关系、上层建筑、经济基础、民族和国家、阶级和阶层、社会形态、社会实践、认识、人及其发展与社会及其发展等概念和范畴。没有这些概念和范畴，就没有世界历史性和拒斥“中心主义”的新哲学。

马克思对“傲慢的”民族主义的批判，首先集中地表现在他对“自由人”和“真正的社会主义”的狭隘的民族性的深刻剖析上。“自由人”和“真正的社会主义”，给自己脱离现实的纯思辨的学说赋予了世界历史意义，炫耀自己的学说在精神上是超越民族狭隘性的，其根据是：古往今来还没有一个民族在某些方面优越于其他民族，“假如有一个民族能成功地……获得对其他各民族的精神优势，那么这个民族必定是能够批判自己和其他各民族并能认识普遍衰败的原因的民族”[82]，而他们自己的哲学就具有这样的“优越性”。在《神圣家族》中，马克思（和恩格斯）对“自由人”和“真正的社会主义”的这种“傲慢的”民族主义，作了深刻剖析，指出：“直到现在每个民族同另一个民族相比都具有某种优点。但是，如果批判的预言是正确的，那么任何一个民族同另一个民族相比都将不会具有某种长处，因为所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在‘批判自己和其他民族’并‘能认识普遍衰败的原因’。最后，说‘批判’‘认识’即精神活动能提供精神优势，其实只是一种词句上的同义反复；批判凭借无限的自我意识，使自己凌驾于各民族之上，期待着各民族跪在自己脚下乞求指点迷津，它正是通过这种漫画化的、基督教日耳曼的唯心主义，证明它依然深深地陷在德国民族性的泥坑里。”[83]笔者认为，马克思在这里说明了三个方面的问题：其一，古往今来世界上各个民族没有总体上的优劣之分；其二，“批判自己和其他民族”并不能作为区分民族优劣的标准；其三，“精神优势”不仅在逻辑上说不通，而且只能证明“自由人”和“真正的社会主义”者被德国民族的狭隘性束缚。所谓“精神优势”不过是民族狭隘性的一种表现形态[84]。

据此，在《德意志意识形态》中，马克思“站在德国以外的立场”，从两个相互联系的方面，展开了对“自由人”和“真正的社会主义”地方局限性的深刻批判。一是通过同其他国家包括哲学在内的文化思想的比较，来批判“自由人”和“真正的社会主义”的地方局限性。马克思在比较德国哲学与东方哲学特别是与英法哲学的不同时说：“印度人和埃及人借以实现分工的粗陋形式在这些民族的国家和宗教中产生了种姓制度，于是历史学家就以为种姓制度是产生这种粗陋的社会形式的力量。法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想”，即作了一些给历史编纂学提供唯物主义基础的出版尝试，“而德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。……对于德国历史编纂学来说，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想”[85]。因此，就与现实生活的联系来看，德国哲学脱离了世界哲学发展的轨迹，当然不具有世界历史意义。不仅如此，在马克思看来，这种哲学的意义甚至连德国都涵盖不了，他如是说：“整个这样的历史观及其解体和由此产生的怀疑和顾虑，仅仅是德国人本民族的事情，而且对德国来说也只有地域性的意义。”[86]因为，“对于人民大众即无产阶级来说，这些理论观念并不存在，因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些理论观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了”[87]。但由于“自由人”和“真正的社会主义”者不仅最终站在专制政府一边，以本国人民群众为敌，同时还以世界其他民族为敌，故必须要依据“世界的一般哲学”的理念对其哲学进行全面的科学批判（德国哲学优秀遗产只有通过这种科学批判才能被真正地继承下来）。笔者认为，马克思通过同其他国家的文化思想相比较，来批判“自由人”和“真正的社会主义”的地方局限性，其主旨是要说明这样一个问题，即：必须以符合世界哲学的发展趋势，以及“世界的一般哲学”理念和革命实践要求的世界历史性的新哲学，来取代封闭在精神世界中的“德国哲学”。

二是通过对“德国哲学”普遍主义和世界主义的虚假性的揭示，来批判“自由人”和“真正的社会主义”的地方局限性。在马克思看来，一旦把对德国本身来说也只是具有地方意义的哲学夸大为具有世界历史意义的哲学，那么这种哲学的普遍主义和世界主义也就具有了虚假性。故马克思也将其称为“虚假的普遍主义和世界主义”。从方法论上看，马克思对“德国哲学”虚假的普遍主义和世界主义（在马克思那个时代的西欧，“世界主义”已成为狭隘的民族观的一种表现形态）的揭示，也就是对“自由人”和“真正的社会主义”地方局限性的批判。德国“真正的社会主义”者海尔曼·泽米希，在其题为《共产主义、社会主义、人道主义》文章中宣扬所谓的“普遍主义和世界主义”，马克思在《德意志意识形态》中对该文章作了深刻的剖析。他说：“这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的。德国人认为自己有着对‘人的本质’王国的领导权，他们把这个虚无缥缈的王国、‘人的本质’的王国同其他民族对立起来……他们在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决，因为他们到处都只能是观察者和监视者，所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判……这种傲慢的和无限的民族妄自尊大是同极卑贱的、商人的和小手工业者的活动相符合的。如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那末在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益之上的幻想结合在一起，反对那些公开承认自己的民族狭隘性和承认以现实利益为基础的民族。”[88]本身具有明显的民族狭隘性，但不仅不承认本身的民族狭隘性，反而指责其他承认自己民族狭隘性的民族；本身以现实利益为基础，但不仅不承认现实利益对其的制约，反而指责承认以现实利益为基础的民族，这就是“虚假的普遍主义和世界主义”的狭隘的民族世界观基础的基本特征。因此，在《德意志意识形态》中，马克思还借用了海涅《德国——一个冬天的童话》中的一段诗，对这种“虚假的普遍主义和世界主义”加以辛辣的讽刺：

法国人和俄国人占有了陆地，

海洋是属于英国人的，

我们的支配权却不用说，

只是在梦的王国里。

在这儿我们掌握着领导权，

在这儿我们就不会被割裂，

而其他国家的人民，

却是在平坦的地上发展。[89]

3.对极端的国家主义的科学批判，从社会结构及其发展的意义上，印证了马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的基本完成。

在马克思那里，对“纯思辨表达形式”和“傲慢的”民族主义的批判，在逻辑上内在地包含着对极端的国家主义的批判。因为，对近代德意志民族主流文化来说，极端的国家主义只能存在于“纯思辨的表达形式”和“傲慢的”民族主义中。但与对前两者的科学批判相比，马克思对极端的国家主义的科学批判主要是从正面展开的。这里所说的“正面展开”有两层相互联系的含义：一是，在国家问题上，马克思科学提出和论证了与极端的国家主义完全不同的思路；二是，对于马克思来说，只要科学地揭示了国家的起源、实质、作用和最终趋势，极端的国家主义及其中的“中心主义”倾向，在理论上就“不攻自破”了。这两层相互联系的含义的指向是：对极端的国家主义的科学批判，从社会结构及其发展的意义上，印证了马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的基本完成。

基于对市民社会与国家间关系的科学认识，马克思认为，私人利益和公共利益的矛盾的发展，使公共利益采取了“国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”[90]。与市民社会和国家的分离相适应，作为国家的公民和作为市民社会的公民也是相分离的。这种虚幻的共同体形式，是在每一个部落集团中现有的血缘联系、语言联系、大规模的分工联系以及其他利害关系基础上，特别是在“各阶级利益的基础上发生的”。任何一个阶级一旦取得统治地位，“便把自己的利益说成是普遍利益”，从而他就必须通过实施一定的经济管理和政治管理功能来“负担整个社会”，否则，他就不可能维持其统治地位。既然公共利益采取了国家这种虚幻的共同体形式，那么，个人利益与公共利益之间的矛盾就在形式上表现为个人与国家之间的矛盾。“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的’和‘不依赖’于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益，或者说，他们本身必须在这种不一致的状况下活动，就像在民主制中一样。另一方面，这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要。”[91]在资本主义时代，国家对“特殊利益”的约束力和控制力日益强大。在政治上，“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争，等等，不过是一些虚幻的形式”，但正是这种虚幻的形式比较有效地控制了“特殊利益的实际斗争”；在意识形态上，占统治地位阶级的思想观念也相应地越来越具有虚幻的普遍性形式，从而增强了国家对“特殊利益”在文化观念上的控制力。随着“虚幻的‘普遍’利益对特殊利益进行实际的干涉和约束”的越来越强化，个人利益与公共利益的矛盾便在越来越广泛的文化背景中展开，人的全面异化也不断地在加深。因此，在马克思看来，同阶级一样，国家是终归要消亡的。

由上可见，马克思从个人利益与公共利益的关系角度，对国家的起源、实质、作用和最终趋势的科学揭示，实际上也就是在方法论上对极端的国家主义的颠覆性批判，即：极端的国家主义是公共权力极端异化的形态，是以“虚幻的‘普遍’”形式表现出来的统治阶级利益；国家的产生与发展有其必然性和合理性，但最终是要消亡的。所以对极端的国家主义的科学批判，从社会结构及其发展的意义上，印证了马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的基本完成。