四 在“科学批判”过程中形成的历史唯物主义
马克思对纯思辨的表达形式、“傲慢的”民族主义和极端的国家主义的科学批判，内含着其历史唯物主义构建的逻辑。抑或说，只有在对纯思辨的表达形式、“傲慢的”民族主义和极端的国家主义科学批判的过程中，才有历史唯物主义的构建。这就是马克思历史唯物主义形成的文化机理。在这里，笔者不想泛泛地、抽象地谈论马克思历史唯物主义构建的一般过程（如此而行很“简易”，但却无助于这方面问题研究的深入），而仅打算就马克思历史唯物主义的几个重要问题，谈谈马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，与其历史唯物主义构建间的关系（这样或许更有助于深化本论题的研究），以进一步说明：只有全面把握马克思对近代德意志主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，我们才能进而全面、正确地认识马克思历史唯物主义形成的文化机理。
1.在马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判中，确立的“世界历史”范畴
“世界历史”，是马克思历史唯物主义超越“中心主义”逻辑的核心范畴。因此，对这一范畴认识和理解得是否全面，直接关系到能否把握马克思历史唯物主义超越“西方中心主义”的逻辑。在马克思那里，“世界历史”范畴有四层相互联系的含义[92]。一是指人类历史发展的统一性及其共同基础。在《形态》中，他对“世界历史”的这层含义做了唯物史观的表述：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约，同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会”“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。“市民社会”这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，“这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”[93]。二是指各个民族和国家的生产力与生产关系的关系系统间的相互联系、相互作用（直接的或间接的、纵向的或横向的）的总体。对此，马克思说：“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成为国家。”[94]当然，这一总体是一个特定的动态过程。衡量这一总体发展程度的尺度是：“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。”[95]三是专指资本主义生产方式占统治地位的世界历史。正如马克思所说的：资本主义“大工业创造了交通工具和现代的世界市场，控制了商业，把所有的资本都变为工业资本，从而使流通加速（货币制度得到发展）、资本集中。……它首次开创了世界历史”[96]。四是特指在资本主义发展的一定阶段上所产生的现实的共产主义运动及其结果。在马克思看来，“共产主义”既是现实的历史运动，又是人类所追求的崇高目标。只有在消灭劳动异化和经济关系异化的共产主义世界历史时代，“各个人的世界历史性的存在”才是“与世界历史直接相联系的各个人的存在”[97]。马克思“世界历史”范畴这四层相互联系的含义是不可分割的。在一定意义上说，这四层含义构成了科学的“世界历史”范畴整体的规定性。如果把其中任何一种含义与其他三种含义割裂开来，那么，不仅这种含义本身会被扭曲，而且原本科学的“世界历史”范畴也将丧失其正确规定。当然，这并不意味着人们不可以根据研究的需要而分别从上述这四种不同的含义上使用“世界历史”范畴。不过，从其中的某种含义上使用“世界历史”范畴时，决不能在逻辑上忽略这种含义与其他三种含义的相互规定性。
这里特别需要指出的是，只有在马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判中，才有历史唯物主义超越“中心主义”逻辑核心范畴——“世界历史”的确立，笔者之所以这样认为，其主要根据有三。其一，“站在德国以外的立场”，在对“德国哲学”纯思辨的表达形式的科学批判过程中，马克思掀去了披在黑格尔“世界历史”范畴上的神秘之纱，并将其置于经验事实的基础加以改造，使“世界历史”成为拒斥“中心主义”的、客观的、有“经验根据”的、现实的“世界历史”。如果我们缺乏对马克思“站在德国以外的立场”对“傲慢的”民族主义地方性批判的认识，那么就不可能真正理解马克思何以能够掀去黑格尔“世界历史”范畴上的神秘之纱，并将其置于经验事实的基础加以改造，使“世界历史”成为拒斥“中心主义”的、客观的、有“经验根据”的、现实的“世界历史”。其二，“站在德国以外的立场”，在对“傲慢的”民族主义的科学批判过程中[98]，马克思超越了黑格尔“世界历史”范畴的民族狭隘性的倾向[99]，使“世界历史”范畴真正具有“世界历史的底蕴”。例如，在马克思看来，德国的“‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影”，是带有明显的民族狭隘性的（马克思称“地方性”）[100]。其三，“站在德国以外的立场”，在对极端的国家主义的科学批判过程中，马克思超越了黑格尔国家观的虚假性，使“世界历史”范畴真涵盖了“社会化了的人类”。可见，历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心范畴——“世界历史”的确立，与马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判，是紧密相连的。当然，在《德意志意识形态》中，为了确立历史唯物主义超越“中心主义”逻辑的核心范畴——“世界历史”，马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，其指向绝不仅是黑格尔。由于“自由人”和“真正的社会主义”，把近代德意志民族主流文化中的“中心主义”倾向推到了极致，因此，“其指向”更是针对“自由人”和“真正的社会主义”的（见下文）。
为了全面、正确地认识和把握历史唯物主义超越“中心主义“逻辑的核心范畴的确立，与马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判间的内在联系，笔者认为有必要澄清学界的一种不科学的认识，即：当时包括德国在内的西欧，其思想文化具有浓厚“中心主义”色彩，这就不可能不影响置身于其中的马克思，不可能不影响其历史唯物主义的创立。具体说来就是，马克思在继承或汲取黑格尔关于“世界历史”思想中的合理因素的同时，又深受其“中心主义”倾向的影响。从方法论上看，学界之所以产生这种不科学的认识，恐怕与持这种观点的人，不了解马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，有很大程度上的直接关系。
无论从逻辑上看，还是从具体内容上看，马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，都内含着黑格尔“世界历史”思想中的“中心主义”倾向的科学批判。关于这方面的问题，笔者在本章第二节作了详尽的阐释，故不赘述。而这种科学批判，集中地表现在对“自由人”的“德国中心论”，以及“真正的社会主义”的“虚假的普遍主义和世界主义”的深刻剖析上。如上所述，由于“自由人”和“真正的社会主义”，把近代德意志主流文化中的“中心主义”倾向（包括黑格尔“世界历史思想”中的“日耳曼中心论”倾向），推到极致，因此，马克思对“自由人”的“德国中心论”，以及对“真正的社会主义”的“虚假的普遍主义和世界主义”的科学批判，实际上也就是在逻辑上对黑格尔“世界历史”思想中的“中心主义”，即“日耳曼中心论”倾向的科学批判。马克思对“德国中心论”和“虚假的普遍主义和世界主义”的科学批判说明：在对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判中，马克思虽然继承或汲取了黑格尔关于“世界历史”思想中的合理因素，但是不可能不拒斥其中的“中心主义”倾向。关于这方面的问题，可以从马克思“世界历史”范畴，与具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴（包括黑格尔的“世界历史”范畴）间的区别中，得到全面、正确的认识和把握。
笔者认为，从理论内容和形态上看，马克思的“世界历史”范畴，与具有“中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，其区别主要表现在以下四个方面。
第一，马克思的“世界历史”范畴要求人们在考察世界历史及其演变发展时，必须立足于物质生产及其交往活动。从方法论上看，把物质生产及其交往活动视为世界历史及其发展过程的基础，必然会在逻辑上拒斥“西方中心主义”，反之亦然。因为，物质生产及其交往活动是世界历史及其发展过程的基础这一点，对各个民族和国家都是“非常平等”的。而唯心史观特别是思辨唯心主义，则与“西方中心主义”有一种天然的联系[101]。当然，唯心史观和思辨唯心主义并不等于“西方中心主义”，故持唯心史观和思辨唯心主义的近代资产阶级的历史哲学家及史学家，并不都是“西方中心主义”者。不过，唯心史观特别是思辨唯心主义，的确又易在方法论上导致“西方中心主义”的倾向。例如，黑格尔的历史哲学和法哲学就是这方面的一个典型。虽然不能把他的历史哲学和法哲学简单地称为“西方中心主义”（亦即“日耳曼中心论”），但其中的“西方中心主义”倾向的确是明显的。因为，唯心史观特别是思辨唯心主义在分析社会历史的演变时立足于社会的表层，如意识、种族、国家，等等，而这就很容易（在方法论上）把某一或某些种族和国家，在一定历史时期内的“优势”抽象化和绝对化。
第二，从“覆盖面”来看，马克思的“世界历史”范畴立足于全球或整个人类，而具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，则立足于某一或某些民族和地区。需要指出的是，确定“立足于全球或整个人类”，还是“立足于某一或某些民族和地区”的标准，绝不是单纯的量上的即研究所涉及的民族和国家有多少，而是整体的质上的即是否真正立足于世界历史的整体及其发展过程和趋势。换言之，说具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，立足于某一或某些民族和地区，并不是指它全然无视“中心”以外的民族和国家，而是说它否定或贬低其他民族和国家，在不断变化着的世界历史总体结构中的地位和作用，把其他民族和国家的历史看成是“非历史”的，无视一定的历史时期内的先进民族和国家，与落后民族和国家间的相互依赖关系，因此不能真正地立足于世界历史总体及其发展过程和趋势。所以，具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，即便涵盖了世界上所有的民族和国家，其狭隘性和片面性也是改变不了的[102]。笔者说马克思的“世界历史”范畴立足于全球或整个人类，并非指它已将世界上所有民族和国家的社会历史状态包揽无遗，而是指它在方法论上确认了世界上所有的民族和国家，都以各自的方式参与了世界历史的演变发展过程，也就是说，它把作为整体的社会历史的发展，视为各个民族和国家的社会历史发展间的相互联系（直接的或间接的、纵向的或横向的）、相互作用的总的结果，并能正确、全面地揭示世界历史的过程及其发展导向，把重大社会历史事件真正地置于作为整体的世界历史的过程中来考察。例如，马克思曾在《资产阶级和反革命》一文中指出：“1648年革命和1789年革命，并不是英国的革命和法国的革命……这两次革命不仅反映了发生革命的地区即英法两国的要求，而且在更大程度上反映了当时整个世界的要求。”[103]当马克思道出英法资产阶级革命的世界历史意义时，无须把当时各个民族和国家的社会历史状况都“扫”一遍。目前学术界不少人正是不能正确把握划分“立足于某一或某些民族和地区”，还是立足于全球或整个人类的标准，所以才断定，马克思“世界历史”范畴乃至整个历史唯物主义，带有“西方中心主义”的色彩（并无根据地把这归之于黑格尔相关思想的消极影响）。这说明，他们对作为历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心范畴——“世界历史”的规定性，还缺乏认识。当然，笔者并不否认，对于历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心范畴——“世界历史”来说，对世界历史材料把握得越广泛、越丰富、越准确，也就越有利于其发挥其拒斥“西方中心主义”的方法论功能。但这与上述“划分标准”不是一回事。
第三，马克思“世界历史”范畴，其方法论功能服务于人和社会的彻底解放。马克思在《德意志意识形态》中的两段有关论述集中地体现了这一点：“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”[104]“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量（指‘完全异己的力量’——引者注）的控制和自觉的驾驭。”[105]可见，马克思的“世界历史”范畴，体现了历史唯物主义的科学性与革命性的有机统一。而具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴的方法论功能，则服务于一定地域的资本主义对全球的扩张和掠夺，即：把某一或某些民族和地区的资产阶级的利益，“扩大”为全人类的利益，以使世界上其他民族和地区，对这一或这些民族和地区的资产阶级的利益和权威顶礼膜拜，为其统治。要言之，具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，其实质上就是“放大化”了的资产阶级的狭隘民族主义。它以扭曲的形式反映了资本主义生产方式占统治地位的世界历史的不平衡发展规律。
第四，马克思“世界历史”范畴，在确认各个民族和国家都以其特定的方式参与世界历史演变发展过程的前提下，并不否认某个或某些民族和国家，在一定的世界历史时代中的一定时期内的领先或“中心”地位。例如，马克思在《资本论》中曾把世界分为两个部分：“机器生产中心区”[106]和为其服务的“主要从事农业的生产区”[107]。对此，恩格斯也曾形象地说：“英国是农业世界的伟大的工业中心，是工业太阳，日益增多的生产谷物和棉花的卫星都围绕着它运转。”但是，这与具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴有着本质上的差别。其一，马克思“世界历史”范畴，是依据一定的世界历史时代的性质，以及一定的世界历史时代中占统治地位的生产方式的演变发展规律，来确定“中心”和“非中心”的。而具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，则是依据所谓种族的优劣、国力的强弱、战争的胜负等，来确定“中心”和“非中心”的。其二，马克思“世界历史”范畴，把一定“中心”的形成视为世界历史时代的整体作用的结果。而具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，则把“中心”视为与生俱来的或是其纯粹自身发展的产物。其三，在马克思“世界历史”范畴中，“中心”是随着世界历史时代的发展变化而发展变化的。这里所讲的“发展变化”有两层含义：“中心”本身的变化；“中心”的转移。因为“中心”是由世界历史时代的整体所规定的。而在具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史范畴”中，西方世界的中心地位是永远不会改变的。其四，在马克思“世界历史”范畴中，一定的世界历史的“中心”与“非中心”，是互为前提、相互作用的，离开这种相互作用就无所谓“中心”。而具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴，则撇开这种相互作用，把“中心”及其作用绝对化或“超世界历史化”。其五，马克思“世界历史”范畴，确定“中心”也是对一定的世界历史时代的性质及其演变规律作典型分析的需要。例如，马克思和恩格斯就多次说明，他们把当时作为资本主义生产方式占统治地位的世界历史的心脏的英国确定为主要研究对象（指“资本论”的研究对象），就是由于这方面的原因。当然，马克思对英国等西欧资本主义国家的考察，是与他对资本主义生产方式占统治地位的世界历史所特有的生产国际关系和交往关系的研究，紧密地联系在一起的。凡是研读过《资本论》的人，恐怕都不会否认这一点。而对具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴来说，确定“中心”则与“典型”分析是毫不“沾边”的。这一点应是不言自明的。
由上可见，马克思“世界历史”范畴的“中心”，与具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴的“中心”，有着本质上的区别。目前学术界有的人为了把这两者区别开来，断言前者不承认世界历史时代中有什么“中心”，这种看法显然是不准确的，尽管其“用意”是良好的[108]。
2.在马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判中，确立的“历史向世界历史的转变”原理
“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。……由此可见，历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”[109]《德意志意识形态》的这段话，昭示了“历史向世界历史的转变”的客观性和必然性，也是马克思对“历史向世界历史的转变”原理最集中的阐释。
如果说，马克思“世界历史”范畴，是作为历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心范畴，那么，“历史向世界历史的转变”，则是作为历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心原理。确立于科学的“世界历史”范畴基础上的“历史向世界历史的转变”原理，支撑着历史唯物主义超越“西方中心主义”的逻辑，规定着历史唯物主义其他原理的特性，并充分体现了马克思历史唯物主义对“西方中心主义”的批判，是“理论批判”与“实践批判”的有机统一。笔者之所以认定“历史向世界历史的转变”原理，是立足于科学的“世界历史”范畴基础上的，其主要根据之一就在于：马克思在不同的含义上使用“世界历史”范畴，“历史向世界历史的转变”就有不同的具体指向（见下文）。
马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判表明：超越“西方中心主义”的历史唯物主义，与以往哲学的一个根本区别点，就在于它不是在独立的传统哲学的产物，而是马克思的历史学、政治学和政治经济学研究的成果。因此，要搞清楚“历史向世界历史的转变”原理，与“世界历史”范畴间的内在逻辑联系，从而全面把握“历史向世界历史的转变”这一原理，就必须在方法论上搞清楚两个相互联系方面的问题：“历史向世界历史的转变”与共产主义的关系；“历史向世界历史的转变”与资本主义的关系。
先说第一个方面的问题。当马克思在资本主义历史时代的意义上使用“世界历史”范畴时，他把“历史向世界历史的转变”视为共产主义实现的前提条件。在他看来，资本主义生产方式开创了世界市场，极大地推动了国际分工和国际交换的发展，从而使民族和国家间的交往逐渐具有了越来越直接、普遍的形式，即“世界历史性存在”的形式，然而，这种“世界历史性存在”的形式并非意味着人的真正解放。因为，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配……受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配”[110]。故此，资本主义的“世界历史性存在”形式只能给人的彻底解放逐渐地创造出前提条件，而不会使人获得彻底解放。关于这一点，马克思在《经济学手稿（1857—1858年）》中讲得更为明确，他说：“劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”[111]
当马克思在人的彻底解放，即共产主义历史时代的意义上使用“世界历史”的范畴时，他把“历史向世界历史的转变”，视为“个人生产力的全面的、普遍的发展”的时空规定性。在资本主义生产方式占统治地位的世界历史中，“生产力表现为一种完全不依赖于各个人并与他们分离的东西，表现为与各个人同时存在的特殊世界……在以前任何一个时期，生产力都没有采取过这种对于作为个人的交往无关紧要的形式，因为他们的交往本身还是受限制的”[112]，“尽管竞争把各个人汇集在一起，它却使各个人，不仅使资产者，而且更使无产者彼此孤立起来”[113]。只有在共产主义社会，“自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的”[114]。
由上可见，不能泛泛地或抽象地谈论“历史向世界历史的转变”。就“历史向世界历史的转变”与共产主义的关系而言，“历史向世界历史的转变”，其内在规定性包括资本主义生产方式占统治地位的世界历史通过工人阶级革命，而向社会主义、共产主义世界历史时代的转变。资本主义生产方式占统治地位的世界历史的交往关系，是共产主义世界历史时代由以产生的前提，而共产主义世界历史时代的交往关系，则是这个世界历史时代本质的时空规定性。这样理解“历史向世界历史的转变”，或许可以使我们从目前这样两种矛盾的认识中摆脱出来，即：一方面认为每一个单独的个人的解放程度，是与“历史向世界历史的转变”的程度相一致的，另一方面又认为“历史向世界历史的转变”，只是个人彻底解放的前提条件；一方面认为“历史向世界历史的转变”，是社会和个人发展的时空规定性，另一方面又认为“历史向世界历史的转变”，不会直接带来社会和个人的彻底解放。
再说第二个方面的问题。从方法论上看，虽然，“历史向世界历史的转变”与资本主义的关系问题，与上述问题（即“历史向世界历史的转变”与共产主义关系的问题）是属于同一序列的问题，但鉴于马克思有关这方面的思想，在其历史唯物主义建构中占有极为重要的地位，以及目前学术界在这方面问题的认识上存在着较大的分歧，故笔者将其单列出来加以研讨。
马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，必然使资本主义历史时代纳入了他的世界历史视野，因此，在历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心原理中，包含着马克思关于资本主义历史时代最基本的观点。对于马克思来说，“历史向世界历史的转变”，既是一种趋势，又是一种现实。在他的视野中，“历史向世界历史的转变”首先是指历史向资本主义历史时代的转变。虽然这一转变过程在马克思那个时代尚未完成，但毕竟已是一种经验性的事实：资本主义大工业“使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界……凡是它渗入的地方，它就破坏手工业和工业的一切旧阶段。”[115]。当然，资本主义是一种特定的国际关系体系，其不平衡发展规律使资本主义大工业的发展，不论在资本主义国家还是在全球都呈现出极不平衡的状态，但作为一种特定的国际关系体系的资本主义，正是循着这条规律来吞噬整个世界的。马克思说：“大工业发达的国家也影响着那些或多或少是非工业性质的国家，因为那些国家由于世界交往而被卷入普遍竞争的斗争中。”[116]他在《共产党宣言》中进一步指出：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式……正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[117]笔者认为，从“历史向世界历史的转变”与资本主义关系的角度上看，马克思的以上论述旨在讲明这样三个相互联系的问题：其一，资本主义生产方式占统治地位的世界历史，是人类整体必经的社会发展阶段，各个民族和国家都要相继被卷入这个世界历史时代。其二，资本主义，既是一种国家社会制度，又是一种特定的国际关系体系。如果它不作为一种特定的国际关系体系而发展，那么它就不能生存下去。其三，发展的极端不平衡性，是资本主义生产方式占统治地位的世界历史和资本主义的国际关系体系结构的运行规律。
学术界有的人断言，马克思的以上论述，特别是马克思在《共产党宣言》中所讲的“……采用资产阶级生产方式……”那句话说明了：“马克思当时认为东方资本主义还没有发展起来的国家，将通过西化或资本主义化（即指国家的资本主义社会制度化——引者注）汇入世界历史的巨流。”笔者认为，这种看法至少是不准确的。
首先，不能把“西化”等同于资本主义化，更不能等同于资本主义生产方式统治地位的世界历史。所谓“西化”是在一些落后国家（特别像中国这样的落后国家）长期以来关于能否简单地通过模仿西方发达资本主义国家，来振兴自身的争论中所出现的简略词汇。笔者并不否认这方面的争论对于确定落后国家的社会发展道路是有意义的。但这里问题的关键是：“西化”是否等同于资本主义化、资本主义生产方式占统治地位的世界历史，或“采用资产阶级生产方式”。笔者认为，回答应是否定的。“西化”与资本主义化、资本主义生产方式占统治地位的世界历史等，是两类针对着不同问题而发，具有不同的讨论背景的概念。资本主义生产方式占统治地位的世界历史、资本主义化、“资产阶级生产方式”，都是属于同一序列的概念，抑或说都属于“世界历史”层次上的概念。而“西化”则属于“地域或地区”意义上的概念。用“地域或地区”意义上的概念，来说明世界历史时代的演变过程，必然会把复杂的问题简单化，甚至会陷入“西方中心主义”的陷阱。
其次，从逻辑上看，马克思对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，在方法论上已经杜绝了上述这种在世界历史研究过程中所出现的简单化倾向。当然，在19世纪50年代初，马克思关于印度和中国问题的论述中曾出现过“西方式的社会”的提法，但这与“西化”不可同日而语。其一，这一提法是在马克思从“世界历史”的高度，对东西方社会的特点进行比较，以及对东西方社会的相互作用进行考察的过程中出现的。其二，这一提法从属于马克思，对资本主义生产方式占统治地位的世界历史的总体把握，而不是相反。
再次，用“西化”说明世界历史的进程，便会遇到一系列“无解”的难题。例如，就目前而言，欧美资本主义国家正在汲取东方某些资本主义国家（如日本等）有益于他自身发展的经验，但这是否能称之为“东化”呢？再如，日本等亚洲国家建立了资本主义社会体制，这是否能简单地称之为“西化”？如果能，那么，当改革中的社会主义中国，在各方面强大到足以把社会主义的影响力推及到全世界的时侯，对此是否也能简单言之为“东化”呢？凡此种种，不一而足[118]。
最后，笔者认为，从方法论上看，持上述观点的人把资本主义生产方式占统治地位的世界历史，混同于资本主义类型的国家，把资本主义或资产阶级生产方式，混同于国家的资本主义社会体制了。按照他们的观点，只能作这样的推导：如果存在着“世界历史时代”的话，那也是不具有任何生产方式性质的“世界历史时代”。否则，他们关于“马克思当时认为东方资本主义还没有发展起来的国家，将通过西化或资本主义化汇入世界历史的巨流”的论断，首先在形式逻辑上就讲不通。当然，这是他们的，而不是马克思的看法。在马克思的视野中，“世界历史时代”是具有一定的生产方式性质的世界历史时代，不具有一定的生产方式性质的世界历史时代在现实生活中是不存在的，因此，没有任何一个民族和国家能够“汇入”，只存在于人类社会彼岸的“世界历史的巨流”。关于这一点，马克思在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中讲得很清楚了。现实的世界历史进程也无可辩驳地证明了马克思这方面思想的正确性。
如果笔者的上述论点能够成立的话，那么就不难昭示马克思讲的“……采用资产阶级生产方式……”那句话的真实含义了。笔者认为，这句话的真实含义应是：被资本主义生产方式占统治地位的世界历史所“覆盖”的一些落后国家，都必然相继在不同的程度上发展或“采用”资本主义生产关系。至于对一切落后国家，是否都必然会转变成为具有资本主义社会体制的国家问题，马克思当时并没有作明确的回答。这一方面反映了，他对回答重大社会历史问题所持的谨慎、科学的态度；另一方面也反映出，他当时对资本主义生产方式占统治地位的世界历史的结构及其发展规律等方面问题的认识上，所存在的局限性[119]。
3.在对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的过程中，马克思所构建的超越“中心主义”的历史唯物主义，既不是“单线论”，也不是“多线论”
这是与上述问题直接相关联的一个问题。在目前学术界有些人看来，马克思所创立的历史唯物主义，既是“单线论”又是“多线论”，即：认为全世界各个民族和国家都要通过资本主义这条道路而走向世界历史，这实际上就是“单线论”；而认为俄国农村公社有可能跨越“资本主义的卡夫丁峡谷”，这实际上又是多线论。断言历史唯物主义是“单线论”和“多线论”的人，其所持的上述论据是否可靠，笔者将在本书的其他章节作具体的探讨，故不赘述[120]。这里需要在方法论上明确的是何谓“单线论”和“多线论”。在方法论上明确了这方面的问题，历史唯物主义是否是“单线论”和“多线论”的问题，便可一目了然了。如果连“单线论”和“多线论”的含义都搞不清楚，就匆忙地断定历史唯物主义是“单线论”或“多线论”，这至少在治学态度上是不严谨的。
笔者认为，无论“单线论”还是“多线论”，其方法论的基本点都是相同的，即不能正确地认识和把握“历史发展规律”，与“社会发展道路”之间的区别及联系（见下文）。不过，在表现形式上这两者又是互相对立的。“单线论”强调各个民族和国家的社会历史，都严格地按照同一的序列模式演变发展，而“多线论”则强调各个民族和国家社会发展道路间的区别。前者在方法论上把“历史发展规律”混同于“社会发展道路”，从而把社会历史发展的统一性简单化，而后者则在方法论上把“历史发展规律”与“社会发展道路”截然分开，从而把各个民族和国家社会历史发展的特殊性绝对化。例如，汤因比就是这方面的典型代表。他把斯宾格勒的8种文明发展模式，“扩展”为20多种互不影响的文明社会的发展线条。因此，无论“单线论”还是“多线论”，都不可能真正地从“世界历史”的高度来考察社会历史的发展过程，虽然它们也承认“世界历史”观念有重要的方法论意义。
“单线论”把某些民族和国家具体社会历史发展道路“世界历史”化，似乎一切民族和国家的社会历史，都必然在这种被“泛化”了的发展模式内运行。而“多线论”则把世界历史，视为多种社会历史发展模式的简单堆积或机械相加的总和。显然，从超越“西方中心主义”的历史唯物主义的角度看，这两者都是“失真”的。作为整体的世界历史过程，是由各个民族和国家社会历史发展间的相互联系、相互作用的总和构成的。因此，世界历史既不是诸多的社会发展模式的机械相加，也不是某些民族和国家的具体社会发展道路的“泛化”。超越“西方中心主义”历史唯物主义在方法论上，既要求人们必须从世界历史的整体，去把握各个民族和国家的社会历史发展道路；又要求人们必须从各个民族和国家社会历史发展间的相互作用、相互影响（直接的或间接的、纵向的或横向的）过程，去把握世界历史的整体。也正因为如此，马克思历史唯物主义才能超越各类“中心主义”，实现指导人们科学考察世界历史及其演变发展的方法论功能。
那么，在马克思历史唯物主义那里，又是如何诠释“历史发展规律”“作为总体的世界历史发展的阶段性”，和“各个民族或国家社会发展的阶段性”间关系的呢？“历史发展规律”，即是由马克思历史唯物主义所揭示的社会基本矛盾运动规律。“历史发展规律”与“作为总体的世界历史发展的阶段性”，和“各个民族或国家社会发展的阶段性”，既有联系又有区别。“历史发展规律”既存在于作为总体的世界历史发展的过程中，又存在于各个民族或国家的社会历史发展的过程中，但“作为总体的世界历史发展的阶段性”和“各个民族或国家社会发展的阶段性”，都不等于历史发展规律，而是历史发展规律在不同的社会空间范围内的表现形态。正因为如此，在《德意志意识形态》中，马克思对其所揭示的“历史发展规律”，用既包括作为“总体的世界历史发展的阶段性”，又包括“不同民族或国家社会发展的阶段性”的历史例子，来加以说明。把“历史发展规律”混同于“作为总体世界历史发展的阶段性”，在方法论上就必然会导致忽略社会历史发展的多样性；而把“历史发展规律”混同于“各个民族或国家社会发展的阶段性”，就必然导致忽略社会历史发展的统一性。“作为总体的世界历史发展的阶段性”与“各个民族或国家的社会发展阶段性”，同样也不是可以相互等同的。作为“历史发展规律”，在整个人类社会范围内表现形态的世界历史发展的阶段性，是由各个民族或国家社会历史发展间的相互联系、相互作用（直接的或间接的、横向的或纵向的）的总和构成的，因此，与“历史发展规律”不同，它并不直接存在于每一个民族或国家的社会发展过程中。一般存在于个别之中，普遍寓于特殊之中，但对系统与其构成部分的关系则不能这样说。系统本身具有它的各个构成部分不可能具有的新的、整体的属性。但从历史发展规律作用的范围来看，正是由于“作为总体的世界历史发展的阶段性”，是“历史发展规律”在整个人类社会范围内的表现形态，它直接标示着世界历史发展的一般过程，所以，它不等同于“各个民族或国家社会发展的阶段性”，然却制约和影响着各个民族或国家的社会历史演变发展的性质及其总方向，正如系统的发展阶段虽然并不等于其各个组成部分的发展阶段，但却制约着它们演变发展的性质及其总方向一样。全面、正确地认识和把握“作为总体的世界历史发展的阶段性”，与“各个民族或国家的社会发展的阶段性”之间的关系，既有助于正确认识“历史发展规律”，与“作为总体的世界历史发展的阶段性”之间的关系；也有助于正确理解“历史发展规律”，与“各个民族或国家社会发展阶段性”之间的关系。因为，要正确地把握“历史发展规律”在某一民族或国家范围内的表现形态，就不能不考虑到，该民族或国家所处的那个世界历史时代的性质及其演变发展的状况。笔者认为，从方法论上看，在学界关于马克思历史唯物主义研究中，长期所存在的一些争执不休的问题，如社会发展的统一与多样（社会发展形态的“一”和“多”）的问题，都会从对“历史发展规律”“作为总体的世界历史发展的阶段性”，和“各民族或国家社会发展的阶段性”之间关系的正确把握中，得到合理的解释。目前学术界有的人认为，在社会发展研究方面，历史唯物主义所体现的方法主要在于：着眼于交往，而不在于规范；着眼于规律，而不在于道路。这种看法有一定的道理，不过它却忽略了问题的另一方面：在一定的意义上说，交往本身就是一种动态的规范，规律本身就体现在道路中。“历史发展规律”，不等于各个民族和国家社会历史发展过程间的相互联系、相互作用的总和，但却体现于其中。“作为总体的世界历史发展的阶段性”，也不等于各个民族或国家具体的社会发展历程，但对其却有着重要的规范作用。在马克思历史唯物主义看来，这种规范作用主要表现在，对各个民族或国家的社会历史发展过程的性质及其总的趋势或方向的规定性上，而不是表现在对各个民族和国家社会历史发展的具体过程的规定上。
笔者认为，如果不能在方法论上搞清楚，“历史发展规律”“作为总体的世界历史发展的阶段性”，和“各民族或国家社会发展的阶段性”之间的关系，那么，就有可能自觉或不自觉地把历史唯物主义作为一种“中心主义”来理解。实际上，从方法论上，“单线论”和“多线论”，都是用作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”[121]，来认识马克思历史唯物主义的产物，故当然也就都不可能从根本上摆脱“西方中心主义”的束缚[122]。
4.在对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的过程中，马克思所构建的超越“中心主义”的历史唯物主义，不是对一般意义上的历史哲学的否定
学术界有些人认为，马克思历史唯物主义的建构是对“历史哲学”的否定。其主要论据之一是马克思在《形态》中的一段论述：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[123]从这段论述的字面上看，马克思似乎是否定了“历史哲学”。但细微观之，我们便可断定，马克思在这里所否定的“历史哲学”，不是一般意义上的历史哲学，而是抽象的、脱离历史发展实际过程的历史哲学，更确切地说，是德国传统历史哲学超历史的纯思辨性质（既包括德国古典唯心主义的历史哲学，又包括费尔巴哈的人本主义和“各式各样的先知所代表的德国社会主义”）。这种性质的历史哲学仍属于“科学之科学”的类型，即凌驾于各门具体的历史科学之上、用抽象的观念剪裁实际的历史运动的哲学。此其一。其二，如果马克思否定的是一般意义上的历史哲学，那么，恩格斯所说的“使……历史科学和哲学科学的总和（包括历史哲学——引者注），同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造”那句话[124]，就毫无意义。实际上，“马克思历史唯物主义的建构是对历史哲学的否定”这一论断本身，就是矛盾的。如果作为一般意义上的历史哲学被否定了，那么又何以谈马克思历史唯物主义的建构呢？从人类知识结构发展的角度上看，正是由于历史哲学的产生，马克思的历史唯物主义才能得以问世[125]。否定了一般意义上的历史哲学，实际上也就是在逻辑上否定了历史唯物主义。其三，所以，对马克思以上那段论述决不能从字面上去理解，更不能望文生义。在《德意志意识形态》中，马克思曾不止一次地提出要“消灭劳动”，那么是否能由此得出马克思否定一般意义上的劳动的结论呢？显然不能。（在《德意志意识形态》中，马克思还曾在贬义上使用“哲学”这一词）。马克思是在“反对活动的旧有性质”以及铲除劳动者被剥削的条件的意义上，提出要“消灭劳动”的。正如不能根据马克思在特定的意义上提出要“消灭劳动”，而得出马克思在一般的意义上否定劳动的结论一样，人们不能根据马克思在特定意义上否定历史哲学，而得出马克思在一般的意义上否定历史哲学的论断。其四，当代社会历史研究活动一次再一次地表明：一方面，全面、正确的社会历史研究离不开科学的历史哲学的指导。从方法论的角度上看，关于重大社会历史问题的争论往往或是根源于历史哲学方法论的争论，或是最终“升华”为历史哲学方法论的争论。因此，否定一般意义上的历史哲学，从人类知识结构的角度上看，不是理性的进步，而是理性的倒退[126]；另一方面，科学的历史哲学又不能替代具体的历史研究。如果把科学的历史哲学作为“标签”到处乱套，那么科学的历史哲学就会走向其反面。极而言之，只有把上述这两个方面的认识有机地统一起来，才能真正把握住马克思超越“中心主义”的历史唯物主义构建的本质及其世界历史意义。
笔者认为，马克思反对“德意志意识形态”超历史、超现实的“纯思辨性”，但又不否定一般意义上的历史哲学，这仍然可以从他对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判中，得到合理的解释。马克思深知德国纯思辨的表达形式的阶级根源和由以产生的文化背景，并对其反历史性、反现实性进行了全面批判[127]，不过他并不否定“纯思辨的表达形式”，也孕育了德意志民族爱好哲学的特长，以及比较彻底的批判性[128]。故马克思在致力于“回归经验”创立历史唯物主义的同时，也反对“抽象的经验论”，反对把对“纯思辨的表达形式”的批判庸俗化[129]。所以，他也同样深知：对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判，与构建超越“西方中心主义”的历史唯物主义是同一过程。问题在于：马克思当时为了便于表达自己所创立的历史唯物主义，与超历史、超现实的“纯思辨性”的区别，故很少在肯定的意义上使用“哲学”和“历史哲学”的词汇（他比较多地在肯定的意义上用的是“世界观”“抽象”等）。然而，这并不能成为我们否定一般意义上的历史哲学的根据。实际上，否定了马克思有其历史哲学，不仅在逻辑上否定了历史唯物主义，而且，也在逻辑上否定了，马克思对包括“西方中心主义”在内的任何意义上的“中心主义”的科学批判，因为，“西方中心主义”也具有历史哲学的特性，故只能由科学的历史哲学来批判。
综上所述，马克思超越“西方中心主义”的历史唯物主义，是在特定的文化环境中产生的，故有其自身形成的文化路径。这种文化路径集中地体现在马克思，其对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判过程中。只有在这一科学批判过程中，才能形成最初的以“实践批判”为基础和目的的、“理论批判”与“实践批判”的互动关系，从而也才能有历史唯物主义构建的基本完成。进而言之，从前提看，对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，是马克思超越“西方中心主义”的历史唯物主义构建的逻辑基础；从过程来看，对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的科学批判，是马克思超越“西方中心主义”的历史唯物主义构建的一条逻辑主线；从结果看，马克思超越“西方中心主义”的历史唯物主义构建的基本完成，是对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判逻辑延伸的结果。这就是超越“西方中心主义”的历史唯物主义形成的文化路径。当然，在历史唯物主义创立时期，抑或说在历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的构建时期，马克思还只是完成了对种族主义、历史观、价值观和政治立场意义上的“西方中心主义”的理论批判和实践批判，而尚未完成对第四种意义上的“西方中心主义”的理论批判和实践批判。
[1] 只有系统考察“超越‘西方中心主义’的逻辑”形成的文化机理，或历史唯物主义形成的文化路径，才能全面把握历史唯物主义乃至整个马克思学说的世界历史意义。
[2] 恩格斯曾说，“只有在英国和法国所产生的经济和政治状况受到德国辩证法的批判以后，才能产生真正的”科学社会主义，“因而，从这方面看来，科学社会主义并不完全是德国的产物，而同样是国际的产物”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第691—692页）。恩格斯的这段论述所蕴含的方法论，当然也完全适用于我们对历史唯物主义形成的文化逻辑的认识。不过，这里需要指出的是：用德国的辩证法批判英国和法国的经济与政治状况，同样是马克思对近代德意志主流文化及其中的“中心主义”倾向科学批判的逻辑结果。
[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第553页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第555页。
[5] 这一年，法兰克公爵康拉德一世当选为国王（也是德意志的第一位国王），其称号为“法兰克国王”，这标志着东法兰克帝国向德意志帝国转变的开始。当然，世界史学界也有些学者认为，德意志早期封建国家形成于公元911年。如马丁·基钦认为：“911年，东法兰克人中的四支，即法兰克人、士瓦本人、巴伐利亚人、萨克森人，共同建立了德意志王国。925年，洛林人也加入了该王国，其中很多是讲法语的。这个王国的幅员，大体相当于冷战时期的西德，当年构成了基督教欧洲的东部边境。随着斯拉夫人、斯堪的纳维亚人、匈牙利人相继皈依基督教，德意志人在文化上、政治上开始居于欧洲的中央地位。”（[加]马丁·基钦：《剑桥插图德国史》，赵辉、徐芳译，世界知识出版社2005年版，第1页）但不论德意志早期封建国家滥觞于911年还是919年，都说明，作为一个独立民族的德意志，是随着早期封建国家的建立，才真正产生。10世纪中叶，人们才把东法兰克讲德语的人称为德意志人，把这个国家称为“德意志国家”。
[6] 例如，德意志的“手工业生产地区自从十五世纪开始以来就进行着重要的转变，这些转变首先在生产技术的进步中表现出来，而生产技术的进步的结果就是生产力增长，例如在纺织业中就采用了纺车，自然力（像地下宝藏，风，水，等等）由于机械设备的帮助而在更大程度上为生产力的发展服务。因此在德意志特别是采矿业（在厄尔兹山区、哈尔兹和威斯特发利亚）发展成为最重要的经济部门之一。在生产中利用革新的技术，就能够扩大生产成果，因而也就能够制造出超过本地需要的产品，亦即为输出而生产”（[民主德国]维纳·洛赫：《德国史》，北京大学历史系世界近代现代史教研室译，生活·读书·新知三联书店1959版，第26页）。
[7] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第596页。
[8] 转引自[苏联]兹维金采夫《普通语言学纲要》，伍铁平等译，商务印书馆1981年版，第325页。
[9] 马桂琪：《德语与德国文化》，湖南教育出版社1999年版，第38页。与世界上古老的中华民族相比，德意志民族算是比较年轻的民族，在公元8世纪才出现最早的德语书面资料，且形式又很古朴和简陋。
[10] [德]艾米尔·路德维希：《德国人》，东方出版社2006年版，第83页。
[11] 李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社1997年版，第58页。
[12] 马桂琪：《德语与德国文化》，湖南教育出版社1999年版，第103页。在探询德意志民族语言之所以发展缓慢原因的过程中，尤利图斯·莫泽尔痛心疾首地说道：“为什么德意志在中世纪宫廷抒情诗时代衰落了，或者在语言和良好的艺术方面仍落在后面，我认为真实的原因仿佛主要在于这个事实，即我们一直受着讲拉丁语学者的教育，他们鄙视我们民族丰硕成果，或只愿选择意大利和法国低劣平庸的成果来改善德意志的习俗和艺术。我想，我们必须要比至今已经做的更加利用我们自己的成果，和从我们国家自身之中汲取有用的东西，借用我们邻国的艺术仅仅在于用它服务于和改进我们独特的创作，……我们必须用我们自己的东西，来表达我们的情感。”（转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社1997年版，第118页）
[13] [民主德国]维纳·洛赫：《德国史》（上册），北京大学历史系世界近代现代史教研室译，生活·读书·新知三联书店1959年版，第130—131页。
[14] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第222页。
[15] 指1618年到1648年爆发的欧洲主要国家纷纷卷入神圣罗马帝国内战的大规模国际战争，又称“宗教战争”。该战争持续了三十年之久，最后由于交战各方都已筋疲力尽而告终，从而神圣罗马帝国变得名存实亡。由于德意志是这场漫长战争的主要战场，其经济遭到极大破坏，而且战后诸侯国割地加剧，其内部分裂变得不可逆转。在弗兰茨·梅林看来，“像三十年战争这样的大破坏是一个伟大的文明民族以前从未遭受过的。德国在历史发展上倒退了二百年，需要二百年的时间，德国才能恢复到三十年战争开始时的经济水平。根据1648年在三十年战争结束时所订立的威斯特伐利亚和约，法国夺去了德国西部最富饶的地区，瑞典夺去了北方的奥得河、易北河和威塞河的河口；两国都有权干涉德国内政。德意志帝国和皇帝最后的一点权威已一去不复返了。德国宗教改革的经济原因则继续在发生作用。‘各邦自由’，也就是诸侯的独立自主，则获得了全面的胜利，甚至诸侯与外国缔结盟约之权，也由威斯特伐利亚和约加以保证了”（[德]弗兰茨·梅林：《中世纪末期以来的德国史》，张才尧译，生活·读书·新知三联书店1980年版，第53页）。关于这方面的问题，马克思在《关于欧洲历史的笔记（十五至十八世纪）》（写于1857年后）中说道：威斯特伐利亚条约使“德国的联邦制度（反联合的）被巩固下来。其实，这是一项肢解德国的条约”（《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社1982年版，第387页）。
[16] [意]卡洛·M.奇波拉主编：《欧洲经济史》第1卷，徐璇译，商务印书馆1989年版，第68页。
[17] 参见李伯杰等《德国文化史》，对外经济贸易大学出版社2002年版，第168页。
[18] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第241页。
[19] [德]莱奥·巴莱特埃·格哈德：《德国启蒙运动时期的文化》，王昭仁、曹其宁译，商务印书馆1990年版，第19页。
[20] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第212页。
[21] [意]卡洛·M.奇波拉主编：《欧洲经济史》第4卷（下），王铁生等译，商务印书馆1989年版，第70页。
[22] 参见李伯杰等《德国文化史》，对外经济贸易大学出版社2002年版，第175页。
[23] [德]弗兰茨·梅林：《中世纪末斯以来的德国史》，张才尧译，生活·读书·新知三联书店1980年版，第55页。
[24] 从1701年普鲁士王国的建立到1866年，通过各种形式的控制，从领土面积112524平方公里、居民人口165万，发展到领土总面积达352260平方公里，居民人口37293324人（参见丁建弘等《普鲁士精神和文化》，上海社会科学院出版社2012版，第64页）。
[25] 关于这方面，一直流传着这样一件事：“德国皇帝威廉一世曾在波茨坦建立了一座离宫。一次，他来到这里巡视，住进了离宫，登上高处远眺波茨坦市的全景，但他的视线却被一座磨坊挡住了，皇帝大为扫兴，这座磨坊‘有碍观瞻’。于是皇帝派人与磨坊主去协商，打算买下这座磨坊，以便拆除。应当说，皇帝的做法是相当文明的，他并没有仗势欺人，并未运用手中至高无上的王权，命令磨坊主无条件地搬迁，以服从国家建设的需要。他用的是一种公平交易的手段。出乎意料的是，磨坊主表示：这是我祖上世代留下来的，不能败在我手里，无论多少钱都不卖！皇帝大怒，下令卫队强行将磨坊拆除了。倔犟的磨坊主提起了诉讼。皇帝以被告的身份出现在被告席上，让人不可思议。而且更让人惊讶的是，法院居然判皇帝败诉，判决皇帝在原地按原貌重建这座磨坊，并赔偿磨坊主的经济损失。皇帝顺从地执行了法院的判决，重建了磨坊。数十年后，威廉一世与磨坊主都已相继去世。磨坊主的儿子因经营不善而濒临破产，他写信给当时的皇帝威廉二世，自愿将磨坊出卖给威廉二世。威廉二世接到这封信后，感慨万千。他认为磨坊之事关系到国家的司法独立和审判公正的形象，它是一座丰碑，应当永远保留，便亲笔回信，劝其保留这座磨坊，以传子孙，并赠与磨坊主6000元，以偿还其所欠债务。小磨坊主收到回信后，十分感动，决定不再出售磨坊，以铭记这段往事。”（舒绍福编：《德国精神》，当代世界出版社2008年版，第3—4页）。
[26] 在《普鲁士——一块具有无限可能性的国土》中，德国学者贝尔恩·恩格尔曼认为，普鲁士是“兵营和自由圣地的结合”体，它是“统一德国的先锋”，是具有“无条件履行自己的职责、全然正确和自由开明的理性国家”（转引自丁建弘等《普鲁士精神和文化》，上海社会科学院出版社2012年版，第2—3页）。这种观点是有一定道理的。
[27] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211—212页。
[28] 参见[德]费希特《对德意志民族的讲演》，梁志学译，辽宁教育出版社2003年版，第49—62页。
[29] 弗里德里希二世在即位时对他的诸大臣所说的一段话，可视为对“绝对君主专制”的一种诠释：“‘我想，国家的利益也是我的利益；我不能有不同于国家利益的利益。要是两者不能相互并容，那么国家的利益应予优先考虑。’这儿谈的不是人民，也不是民族，而仅仅是国家，普鲁士国家。把普鲁士强调为一个国家，明确把普鲁士国家利益置于各等级、各阶级、各阶层，一句话，置于一切利益之上……按此原则，这个国家的人，统统是‘臣民’，受‘国家的第一公仆’的驱使，完全服务国家的生存和发展。”（转引自丁建弘等《德国文化：普鲁士精神和文化》，上海社会科学院出版社2003年版，第121页）
[30] 德国虽然在10 世纪就有了所谓的“神圣罗马帝国”，且延续到19 世纪初，但它从来都不是近现代意义上的国家：无统一的法律和行政机构，也无固定的税收，更没有常备军队。正如 18 世纪法国著名思想家伏尔泰所说，这个所谓的神圣罗马帝国既不神圣，也非罗马，更不是帝国。拿破仑失败后所建立起来的德意志邦联实际上也是“徒具虚名”，各邦在内政、外交、军事上仍然独立自主。
[31] 在18世纪下半叶兴起和发展起来的普鲁士的古典文化主义，根植于启蒙运动，并深受古希腊文化的影响，属于一种理性的文化民族主义。它立足于整个德意志（德意志兰），但主张和推行世界主义，追求一种人人平等和自由的大同世界。因此，这种文化民族主义拒斥狭隘的“爱国”和“民族主义”情结，坚决反对普鲁士的君主专制，认为，即便没有国家制度和政府，人也照样会得到安宁和幸福。普鲁士的古典文化主义对以后的德意志自由主义和共和传统的形成，产生了潜移默化的重要影响。不过，这种民族文化主义在经历了法国革命、普法战争、施泰茵—哈登贝尔改革和民族解放战争等后，又与强调民族特殊性和国家重要性的浪漫主义（即消极的浪漫主义）合流了，从而转向了政治民族主义。
[32] 从方法论上看，“傲慢的”民族主义和极端的国家主义间的区别与联系，也就是狭隘的文化民族主义和极端的政治民族主义间的区别与联系。这两者间的区别是：“狭隘的文化民族主义”还没有直接提出民族的国家形式的要求（如在18世纪以前的德意志），“极端的政治民族主义”则直接诉求于民族的国家形式了（如自18世纪以来的德意志）。这两者间的联系在于：“狭隘的文化民族主义”在逻辑上必然导致“极端的政治民族主义”，而“极端的政治民族主义”又反过来刺激“狭隘的文化民族主义”的蔓延。
[33] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第320页。
[34] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第569页。
[35] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。
[36] 例如，启蒙思想的“古典人文主义”、赫德尔的“文化民族主义”等，都属于近代德意志文化的重要构成部分。不过，从近代德意志主流文化的整体及其演变过程来看，极端的国家主义、“傲慢的”民族主义和纯思辨的表达形式，更具有凸显的地位。
[37] 德意志民族爱好哲学的特长和在精神领域中比较彻底的批判性，对马克思（和恩格斯）也是有着潜移默化的积极影响的。或许正是在这个意义上，恩格斯说：“如果不是先有德国哲学，特别是黑格尔哲学，那么德国科学社会主义，即过去从来没有过的唯一科学的社会主义，就决不可能创立。如果工人没有理论感，那么这个科学社会主义就决不可能像现在这样深入他们的血肉。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第217页）他还说：“科学社会主义”是德国的辩证法批判“英国和法国的发达的经济关系和政治关系”的逻辑结果（参见《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第495—496页）。
[38] 德国位于欧洲的中部，这种特殊的地理位置使它的文化别具一格：既有别于以俄国为代表的东欧文化，也有别于以法国为核心的西欧文化。
[39] 这里之所以是讲“‘中心主义’倾向”，旨在从方法论上避免一个方法论的错误，即：不能把近代德意志主流文化等同于“中心主义”。实际上，近代德意志民族主流文化中也包含着许多进步和合理的因素。但由于本章阐释的是马克思对近代德意志主流文化局限性的超越，故就把考察的重点放在“中心主义”上。
[40] 这里需要说明的是，在德国，“纯思辨的表达形式”不仅仅是“中心主义”倾向的哲学表达。
[41] 李平民：《德意志文化》，上海财经大学出版社2005年版，第227页。
[42] 这本书是公元98年由塔西佗完成的，其中记载了日耳曼人从氏族向国家的转变过程，并对日耳曼人诚实、单纯、刚健勇猛的精神与当时罗马上层那种腐败、堕落、屈从的风气加以比较，从而得出这样的论断：日耳曼人的情感与精神是优越的，他们是新兴力量，罗马是腐朽没落的，新兴的力量一定会战胜和代替腐朽的力量。
[43] 转引自[德]艾米尔·路德维希《德国人》，杨成绪等译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第73—74页。
[44] 转引自[美]威廉·夏伊勒《第三帝国的兴亡》第1册，董乐山等译，生活·读书·新知三联书店1974年版，第335页。
[45] 转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社1997年版，第61页。
[46] [德]艾米尔·路德维希：《德国人》，杨成绪等译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第73—74页。
[47] 转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社1997年版，第232页。《第三帝国的兴亡》一书的作者威谦·夏伊勒，把费希特的民族主义视为希特勒法西斯主义的一个重要思想来源。他在该书中说道：在费希特看来，“拉丁民族——特别是法国人——和犹太人都是腐朽种族。只有日耳曼人才有中兴的可能。他们的语言是最纯洁的，最与众不同的。只有在他们的影响下，历史才能展开一个新的纪元。这个新纪元将反映宇宙的法则。它将由一批为数不多的社会精华来领导，他们没有任何‘个人’性质的道德观念的约束。这些思想就是我们上面已经看到的希特勒写在他的《我的奋斗》中的一部分思想。”（参见威廉·夏伊勒《第三帝国的兴亡》第1册，董乐山等译，生活·读书·新知三联书店出版社1974版，第142页。
[48] 转引自[民主德国]京特·法比翁克《弗里德里希·李斯特》，吴薇芳译，商务印书馆1983年版，第73页。
[49] [德]弗里德里希·李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万煦译，商务印书馆1961年版，第229页。
[50] 参见叶险明《世界历史理论的当代构建》，中国社会科学出版社2014年版，第150—170页。
[51] 对此，威廉·夏伊勒有段比较准确的描述：“三十年战争和该战争于1648年结束时的威斯特伐利亚和约给德国带来了最后一场奇灾大祸，这次打击之甚，使得德国以后一直没有能完全恢复过来。这次战争是欧洲最后一场宗教大战，它开始的时候是一场新教和天主教两派之间的冲突，到快结束时已变成一边是天主教的奥地利哈布斯堡王室，另一边是天主教的法国波邦王室和新教的瑞典王室之间的一场混乱的王室冲突。德国全境受到了野蛮的战争的洗劫，市场萧条，田野荒芜，生灵涂炭，十室九空。据估计，在这场野蛮的战争中，德国人死了三分之一。”（[美]威廉·夏伊勒：《第三帝国的兴亡》第1册，董乐山等译，生活·读书·新知三联书店1974年版，第133页）
[52] 转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究——从启蒙运动到拿破仑时代》，上海社会科学院出版社1997年版，第119页。
[53] 黑格尔在其法哲学和历史哲学中，从两个方面对极端的国家主义作了方法论上的论证。其一，反对天赋人权说，主张非个人本位的国家概念。在他看来，个人是手段，国家是最终目的，国家是普遍利益，个人是特殊利益，国家利益包含个人利益，故国家高于个人，个人应无条件地服从于国家；任何公民都不属于他自己，而属于国家，国家可以不受任何道德的约束，当然也就不受公民权利和自由的约束；国家具有独特的无限权力，这种权力必须体现在君主身上，正如世界的精神体现在拿破仑皇帝身上一样。君主的权威是“不可逾越的顶峰”，是逻辑上的“绝对理念”。其二，反对康德的永久和平论，认为战争不应被看作是绝对的罪恶。在他看来，战争更重要的意义在于：通过战争可以防止一个民族由于长久的和平生活和闭关自守而堕落腐化。因此，战争有益于“为长期和平所腐化的各国人民的伦理健康，正如刮风使海洋去除长期平静所造成的污秽一样”（转引自[美]威廉·夏伊勒《第三帝国的兴亡》第1册，董乐山等译，生活·读书·新知三联书店1974年版，第143页）。
[54] 陈乐民：《“欧洲观念”的历史哲学》，东方出版社1988年版，第94页。
[55] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第286页。
[56] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第353页。
[57] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第161页。
[58] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第216页。
[59] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第268页。
[60] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第523页。
[61] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第491页。
[62] 在这里需要说明的一点是：马克思之所以对近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向展开批判，也是与他个人的境遇分不开的。在青少年时代就深受启蒙思想影响的马克思，在其创立历史唯物主义过程中所直接遇到的主要论敌，往往就是当时直接作为近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向的典型代表，如：以鲍威尔兄弟、爱·梅因、路·布尔和麦克斯·施蒂纳等人为核心的“自由人”，以莫泽斯·赫斯、卡尔·格律恩、奥托·吕宁、海尔曼·皮特曼等人为核心的“真正的社会主义”（按马克思的话来说，这一流派满足于把社会主义的公式变换成“陈腐的黑格尔式的语言”），以及深受这两个流派影响的魏特林和普鲁东，等等。这些论敌的思想对德国思想文化界的不良影响最大，故不能不成为马克思所直接批判的对象。这也说明，马克思构建超越“西方中心主义”的历史唯物主义，并不是他本人事先预设好了一个什么宏大的构想，而是根据批判、自我批判特别是革命实践发展的需要，发动了一场恐怕连他本人当时也没有完全意识到的对人类社会产生如此深远影响的哲学革命。
[63] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第142—143页。
[64] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219页。
[65] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
[66] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第219—220页。
[67] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
[68] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第10页。
[69] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9页。
[70] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第10页。
[71] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。
[72] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。
[73] 在这里需要说明的一点是，在人类思想史上，马克思（和恩格斯）第一次把哲学从哲学家的书斋和思辨中解放出来，但对这种解放我们决不能狭隘地理解为哲学的“通俗化”，而要理解为哲学思维方式以及与此相联系的哲学的性质和功能的根本转变。
[74] 《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第393页。
[75] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。
[76] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第510页。
[77] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528页。
[78] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第549页。
[79] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527页。
[80] 这里需要说明的是，笔者所说的“进一步展开和基本完成”，并非意味着不再对“纯思辨的表达形式”进行科学批判了，而是强调：对“德国哲学”纯思辨表达形式的科学批判与对“傲慢的”民族主义的科学批判，在历史和逻辑上的递进关系。
[81] 马克思对德国哲学的“傲慢的”民族主义的科学批判，其根据有三：一是，“傲慢的”民族主义阻碍了对德国现实及其与世界的关系的正确把握；二是，“傲慢的”民族主义以德国人民和世界其他民族为敌；三是，“傲慢的”民族主义是专制主义的精神武器。从一定的意义上说，马克思正是以他对德国哲学“傲慢的”民族主义的科学批判，来彰显他所创立的新哲学的“世界的一般哲学”的特性的。
[82] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354页。
[83] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第354—355页。
[84] 在《德意志意识形态》中，马克思还讥讽了这种“精神优势”的虚伪性，认为布鲁诺研究18世纪史是以“任意的虚构和文学的胡诌为根据”的，并指出，“这些唱高调、爱吹嘘的思想贩子以为他们无限地超越于任何民族偏见之上，其实他们比梦想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族偏见。他们根本不承认其他民族的业绩是历史性的”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第548页）。
[85] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第546页。
[86] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第546页。
[87] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第547页。
[88] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第555页。
[89] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第554页。
[90] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第536页。
[91] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537页。
[92] 这里需要提及的是，在黑格尔的“纯思辨的表达形式”中，以及他关于“傲慢”的民族主义和极端的国家主义论述中，“世界历史”范畴也有四种相互联系的含义。一是从“世界理性”是世界历史的本原和基础的意义上讲“世界历史”。如他说：“世界历史在一般上说来，便是‘精神’在时间里的发展……”（[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第113页）。二是泛指人类历史在其发展过程中所呈现的整体联系。黑格尔用思辨唯心主义语言巧妙地表述了“世界历史”范畴的这层含义：不同的（或各具特点的）世界历史时代在其相继更替过程中所表现出来的纵横联系“使我们达到全体的联系——达到以世界历史成为世界历史的概念”（[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第113页）。三是专指“地理大发现”以来的历史（实际上是资本主义生产方式占统治地位的世界历史形成和发展的过程）。如他说：“世界历史是专门从事于表现‘精神’怎样逐渐地达到自觉和‘真理’的欲望；它本身中的黎明来了，它开始发现要点，最后它达到了完全的意识。”（[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第94页）。黑格尔有时也把“地理大发现”以来的历史称之为“新世界”。在他看来，这个“新世界”的一个重要特点是：“一种国家的体系和国家相互间的一种关系出现了。”（[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第478页）四是指历史的终极目的即个人自由全面实现的历史过程。当然，这一历史过程只是发生在纯粹的精神领域。毫无疑问，在马克思“世界历史”范畴与黑格尔“世界历史”范畴之间存在着特定的批判与继承关系。
[93] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第583页。
[94] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582页。
[95] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541页。
[96] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566页。
[97] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。
[98] 历史唯物主义形成的文化路径表明：马克思构建历史唯物主义的过程，也是他按照“世界的一般哲学”理念否定近代德国哲学狭隘的民族性和地方性的过程。在这一过程中，马克思充分批判性地汲取了近代法国文化和近代英国文化的精髓，真正“站在德国以外的立场”来科学审视近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向。笔者认为，“站在德国以外的立场”蕴含着两个相互联系方面的方法论诉求：一是要在对“自由人”和“真正的社会主义”的狭隘的民族性和地方性的科学批判中，来审视近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向；二是要在构建新的具有世界历史意义哲学过程中，来审视近代德意志民族主流文化及其中的“中心主义”倾向。对正确认识马克思主义哲学在中国的发展与中国传统文化的关系，也应作如是观，即我们也应“站在中国以外的立场”来审视中国传统文化。
[99] 关于这方面的问题，请参见本章第三节。
[100] 在马克思看来，“‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影”就是被臆造出来的“神人”，而这些对“神人”深信不疑的德国理论家却认为他“支配着各个历史时代；圣布鲁诺甚至断言：只有‘批判和批判者创造了历史’。而当这些理论家亲自虚构历史时，他们会急匆匆地越过先前的一切，一下子……转到黑格尔学派在普遍争吵中解体的历史。所有其他民族和所有现实事件都被遗忘了……或许这些理论家有朝一日会着手探讨真正的历史主题，例如18世纪，那时他们也只是提供观念的历史……而他们阐述这种历史的意图也只是把所考察的时代描绘成在真正的历史时代即1840—1844年德国哲学斗争时代到来之前的一个不完善的预备阶段、尚有局限性的前奏时期”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第547—548页）。
[101] 在西方所谓“中心主义”有多种形式，如“日耳曼中心论”（包括“德国中心论”）、“西欧中心论”“欧美中心论”，以及以欧洲某一民族为主体的“中心论”，等等。为了便于研究，笔者统称为“西方中心主义”。
[102] 这里需要作进一步说明的是，马克思在19世纪40年代中期创立历史唯物主义，的确主要依据的是欧洲国家的历史材料，然而，历史材料的局限性与“西方中心主义”没有必然的内在联系。当时的一些“西方中心主义”者所搜集的历史材料远比马克思多。
[103] 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第74页。
[104] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。
[105] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第542页。
[106] 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第519页。
[107] 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第520页。
[108] 明确马克思“世界历史”范畴与具有“西方中心主义”色彩或倾向的“世界历史”范畴间的本质区别，并不意味着对“西方中心主义”的科学批判可以了结了，恰恰相反，仍有待于深入和发展。自马克思那个时代以来，“西方中心主义”也随着时代变化而不断改变着自己的原有形态。在今天，对“西方中心主义”的本质及其依据等，需要我们进行深入的批判性研究。这也是在当代丰富和发展历史唯物主义的一个重要方面（关于这方面的问题，请参见本书第七章）。
[109] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第540—541页。
[110] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541页。
[111] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第520页。
[112] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第580页。
[113] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第568页。
[114] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582页。
[115] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566页。
[116] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第567页。
[117] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第35—36页。
[118] 这涉及学界不少人所提出的“东方社会发展道路”说的问题。关于这方面问题，请参见本书第三章第二节。
[119] 因此，笔者认为，作为马克思历史唯物主义超越“西方中心主义”逻辑的核心原理——“历史向世界的转变”，需要我们根据新的历史条件和思想资源加以丰富和发展。关于这方面的问题，请参见本书第二章。
[120] 关于这方面的问题，请参见本书第二、三、四章。
[121] 关于这方面的问题，请参见本书第三章第二节。
[122] 关于这方面的问题，请参见本书第二、六章。
[123] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526页。
[124] 《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第284页。
[125] 关于这方面的问题，请参见叶险明《世界历史理论的当代构建》，中国社会科学出版社2014年版，第二章第二部分。
[126] 学术界还有些人根据马克思《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中的论述（见《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第130页），断言马克思否定了历史哲学。实际上，这一观点与笔者所证否的观点在方法论上是一脉相承的。恩格斯在1885年4月23日给维·查苏利奇的信中，强调要把马克思的历史理论与各国具体实际结合起来，指出：“马克思的历史理论（包括历史哲学——引者注）是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件；为了找到这种策略，需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第669页）笔者认为，恩格斯这段论述说明了两个问题：一是，马克思具有自己历史哲学，这种历史哲学是行动的指南；二是，不能把马克思的历史哲学作为教条来看待。这两个问题既有联系又有区别。如果我们因为强调不能把马克思历史哲学作为教条来看待，就否定马克思有历史哲学，那么最终就会走向我们意向的反面。
[127] 马克思曾尖锐批评德国哲学家“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页）。他在《德意志意识形态》中回顾自己思想的发展历程时说：“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页）因此，从文化层面上看，经验地研究现实的物质前提，扬弃近代德意志民族主流文化的纯思辨的表达形式，“去”哲学形而上学的神秘主义，是马克思创立超越“西方中心主义”的历史唯物主义的历史起点和逻辑起点。
[128] 马克思曾借用别人的话来充分肯定了这一点。他在《资本论》德文版第1卷第2版的跋中说：“一个在经济方面站在资产阶级（这时资产阶级已经夺取政权——引者注）立场上的人，维也纳的工厂主迈尔先生，在普法战争期间发行的一本小册子中说得很对：被认为是德国世袭财产的卓越的理论思维能力，已在德国的所谓有教养的阶级中完全消失了，但在德国工人阶级中复活了。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第15页）
[129] 马克思曾尖锐批评当时德国知识界一些“活跃”的人对黑格尔辩证法的侮辱，并借此来反对把对“纯思辨的表达形式”庸俗化的倾向，他说：“将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，今天在德国知识界发号施令的、愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当做一条‘死狗”’了。因此，我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22页）