二 两汉灾异说与儒家的理想君主
马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中曾说，儒家对“此世”的一切秩序与习俗都采取“适应”的态度，并认为“此世”是一切可能的世界中最好的世界。[4]但事实却相反，先秦儒家的批判精神是显而易见的。无论孔子、孟子还是荀子，他们的理想君主都不是现实的当政者。不过先秦儒家从来没有在政治舞台上走运，他们只能在理想的世界中孤独漫步，抒发对“王道政治”的渴望与思愁。
董仲舒倡导“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说第一次获得了来自官方的支持。在新形势下，儒家必须提供适合统治者的君权理论。尊君思想虽然在汉儒那里有所强化，但秦王朝那种无法无天的赤裸裸的独裁显然也不是汉儒的希望。贾谊等人总结秦亡教训，认为是“仁义不施”促成了秦王朝的倾覆。为了避免重蹈覆辙，他希望为汉家制法，特别强调培养理想人格的君主的重要性，并进行新体制的设计，注重统治集团的“集体意志”，以此来减少君主的“逾矩”行为。[5]但贾谊的理想并未成为现实，他自己也只是古代儒家的一个悲剧式人物。汉儒要使君主接受自己的“王道”理想，还须另寻他途。
汉代儒家对政治理想的表述，往往采用解经的形式。朝廷设立“五经”博士以后，儒家先师的说教增加了神圣的意味。经义在国家政治生活中的重要性是不容置疑的。但是，有理想的儒生绝非仅仅笺注先师的思想，空洞的说教并不能使君主悚然而惧。因为专制政体的性质正如孟德斯鸠所说，是“一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国”[6]。因此，汉儒一反“罕言天道”“不语怪力乱神”的传统，将阴阳家的神秘主义学说作为表达儒家政治理想的外壳。《汉书·艺文志》说，儒家者流，助人君“顺阴阳、明教化”。刘歆、班固对儒家的理解显然体现了汉儒的特征。司马迁说，邹衍亲睹有国者淫侈而不尚德，“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变”，“然要其归，必止乎仁义节俭、君臣上下六亲之施”。（《史记·孟子荀卿列传》）可见，司马迁认为阴阳家与儒家有着相同的政治追求。孔子《春秋》记灾变；《尚书·洪范》言天人之际；儒家与阴阳家有着源远流长的关系。正因为如此，两家能够在新的基础上互有认同。
汉代儒学弥漫着神秘主义气息。以阴阳家学说附会儒家经典，最有名的有治《尚书》的夏侯始昌、夏侯胜、李寻；治《易》的京房、谷永；治《齐诗》的夏侯始昌、翼奉；治《春秋经》的眭孟；治《公羊传》的董仲舒；治《谷梁传》的刘向。上述各家皆明于象数，善推祸福，以著天人之应，而除刘向外皆属齐学之传。阴阳家本源于燕齐方士，齐地儒学以阴阳家之说入经，有其得天独厚的优势。
如果将纷繁复杂的汉代天人感应论进行粗略的分类，大致可以发现三个主要方面的内容。第一，人副天数。言者认为“人事法天”，人是天、地以外的第三自然，人的形体、道德规范、政治制度，以及政治行为无不“与天地参”。天人同类，天人同道。第二，祥瑞说。王政治平、阴阳和顺，则瑞应咸至、风调雨顺、五谷丰登。另外，有王者兴则有嘉瑞至。祥瑞的种类颇多。河图、洛书、灵芝、宝鼎、嘉禾、麒麟、德星、膏露等常见于《汉书·五行志》。第三，灾异说。《尚书·尧典》曰“眚灾肆赦”；清儒孙星衍说“日月之食谓之眚”（《尚书今古文注疏》）；《左传》又说“天反时曰灾，地反物曰妖”（《左传·宣公十五年》）；《洪范五行传》说“非常曰异，害物曰灾”（《毛诗正义·正月》）；《汉书·五行志》将灾异现象归纳为八类：灾、妖、孽、旤、痾、眚、沴、祥。各种灾异现象中以地震、日食危害最烈，所以说“典籍所忌，震、食为重”（《后汉书·顺帝纪》）。《春秋》二百四十二年，载日食三十六次，而两汉四百零八年，班、范二书载日食一百三十一次，可见其为史官所关注。危害稍次于震、食的是彗星、水、火、虫等灾害。
汉王朝建立后，儒生既作为现实政治的操作者，又作为现实政治的批判者活动于政治舞台。这种双重角色使他们面临着一个迫切的问题：如何找到一条简捷的途径，将自己的社会价值理想转化为社会存在。虽然儒家学说与阴阳家学说融合，增加了不少宗教神秘主义色彩，但正统儒生仍与方士有别。秦汉方士大多为利禄之徒，饰邪说以邀宠，言灾祥以惑君。儒生也谈瑞应，但认为瑞应并不出现在现实的君主政治中，而在三皇五帝之世，它是对有道之主的嘉奖，无道之君不得见。董仲舒说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”（《天人三策》）这都是积善累德、行仁施义的结果。“及至后世，淫逸衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）后世君主骄奢淫逸，道不修，德不讲，滥施刑罚，违背为君之道和自然的节律，以致阴阳二气不能正常周流运转，灾异现象因之而起。但汉代儒家也不否认后世君主有导致瑞应的可能性。他们为了使君主能够接受自己的政治理想，设计了一种给君主的最高奖赏，“天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊”（《春秋繁露·王道》），这个时候“民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触”（《春秋繁露·王道》）。要实现这个理想也并不困难，只要“不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日”（《春秋繁露·王道》），就能收到神奇的效果。总之，是应祥瑞还是降灾异，关键在于能否力行三皇五帝之道。人事和则阴阳和，人道乖则天道乖。“瑞应说”成为敦促君主向善慕道的兴奋剂。
汉儒谈灾异，从天人交感、人道法天的原则出发，把合阴阳、顺四时作为社会政治生活的依据。《周易·系辞》就有“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”之说。汉儒更认为君主的喜怒哀乐、庆赏刑罚必须以四时为法，而“天道”与君道终归于仁。董仲舒说：“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“仁”作为天德，当然是对君德的要求。君主既然担当天命，禀承天意，他的职责就须维持儒家的最高社会理想——“和”。人和则阴阳和，阴阳和则风调雨顺、五谷丰登，否则便灾异频至、世乱不已。“人和”的内容是相当广泛的，其根本之点就是保持现实社会结构的稳定和谐。君主与臣民都是社会有机体中的重要因素，因此，“和”不仅仅要求臣民遵守礼制秩序，而且更要求君主必须循仁道而行。这是矛盾的两个方面，如果有一个方面越轨，就会使“和”的局面遭到破坏。而君主处于天、君、民三元结构的中心，所以君德尤其重要。董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）所谓“国家之失”，主要指君主道德、行为之失。诸如奢侈过度、刑罚失中、赋役太重、任人不当、后宫不肃、违礼乱制、穷兵黩武等，都是君主失德的表现。
如果君主失德造成阴阳失调，招致灾异，他还可以有改弦更张的机会。董仲舒说：“国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·必仁且智》）由此可知，灾异是天对君主的警告，它体现了“天意之仁”，目的是使君主更新自己的行为，使之合于道。
董仲舒对道的阐释，具有三个明显特征。第一，道的多元性。自然界有天道、“地道”，社会生活中有“治道”、人道。“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（《汉书·董仲舒传》）“人道者，人之所由。”（《春秋繁露·天地阴阳》）“治道”、人道就是为了达到理想的政治目标而必须遵循的社会原则。天、地、人三道既浑然一体又各有其特征，即“天道施，地道化，人道义”（《春秋繁露·天道施》）。第二，道的相关性。董仲舒认为天道与人道相通，人道本于天道，“唯人道为可以参天”（《春秋繁露·王道通三》），所以“不顺天道者谓之不义”（《春秋繁露·天地阴阳》）。而只有王道能够“通三”，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也”（《春秋繁露·王道通三》）。第三，对天道与人道的解释，有一个由表入里的深化过程。首先，基于当时的经验科学对于自然和人体的认识水平，对天人关系进行粗浅的描述。如天有三百六十日，而人有三百六十节，故人法天。其次，通过对自然现象的观察，对天的性格进行描述。天地四时，春生夏长，秋收冬藏，这些自然规律都被赋予社会性意义。“春者天之和也，夏者天之德也，秋者天之平也，冬者天之威也。”（《春秋繁露·威德所生》）董仲舒用比附法论证“以类合之，天人一也”，所以“天有喜怒之气，哀乐之心”。（《春秋繁露·阴阳义》）董仲舒进行论证的基本前提是自然界的各种变异绝非偶然，而是有一种神秘的目的性：“天地之生万物也，以养人。故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（《春秋繁露·服制象》）这种推衍法并不是在论证神的真实存在，而是为儒家的社会原则、政治理想提供神学的证明。故天道、天德、天性、天法、天理、天威、天心等，完全是人间法则的投影；人间法则通过天的权威而被确认，成为现实生活中不可移易的准则——“天不变，则道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。违背这些准则，就是藐视天威，扰乱自然规律，必然阴阳错谬，五行失序，灾异频仍。这样，“天”成为儒家的道德政治符号，“灾异说”变成了汉儒的政治语言。他们从天上找到了自己理想政治原则的基石，以元统天，以天统君，天道成为君主行为价值的解释尺度。