一 灾异说的历史考察

“天人交感”作为一种自然观，曾经是人类初民的一种普遍存在的思维模式。按照卡西尔的说法，在原始人的观念中，人与自然的关系往往混杂不清。初民们相信有一种基本的、不可磨灭的“生命一体化”沟通了人与自然界形形色色个别生命形式之间的联系。^[1]自然界的拟人化与人的自然化，显然属于原始宗教所具有的特征；而把自然界人格化、理性化、道德化，无疑是较后发展的事，它是人类自我意识在自然界的投影和确认。随着自我意识的发现，自然界不再是喜怒无常的盲目主宰，而变成一个充满温情的理智存在物：它根据善恶而施赏罚，人只能“靠正义的力量去寻求或接近上帝”^[2]。于是人们相信：自然界的作用在很大程度上依赖于人类自身的行为，“天”成为人们最高道德理想的表达符号。

从甲骨卜辞中还看不出殷人的“帝”是一位代表正义的尊神。它“令雨”“降若”“降艰”，人间祸福完全取决于“帝”的无目的性意志。人只能通过观察卜骨的纹路来揣测上帝的意志。所以殷人并没有赋予天帝以德性，更没有形成“谴告”意识和“君道”观念。

周人对天人交感的认识则是建立在“明德慎罚”“敬天保民”的基础上的。《尚书·召诰》说“天亦哀于四方民”，故要求“王其疾敬德”，以“祈天永命”。伦理的力量在周人的“天道观”中占据了重要的一席。从此，“世界变成了一个大道德剧，而自然和人都不得不在其中扮演他们的角色”^[3]。自然界的变化染上了鲜明的目的论色彩，人不再仅仅是自然界的旁观者与受制者。

晚周春秋以降，随着理性化思潮的兴起，思想家们开始用新的眼光来解释天道。在天人交感的二元结构中，人占据了更为主动的地位。这是一种新型的自我意识，是对“属他”之物的扬弃与自我本质的确认。一些思想家继承了西周的传统，更加强调君主的行为选择必须对自然界的种种灾变承担责任。“若德之秽，禳之何损？”“祝史之为，无能补也。”（《左传·昭公二十六年》）既然君主的行为导致灾异现象的出现，那么也只有君主的行为才能使灾异消失，他人和外在的力量是无补的。

早在《尚书·洪范》时代，古人就构造了一个以“五行说”为框架的宇宙图式。在这个宇宙图式中，人已经占据了中心位置。虽然人没有天那样大的威势，但是天变的根源在于人事。“洪范九畴”要求人君“敬用五事”“农用八政”“协用五纪”“乂用三德”“明用稽疑”“念用庶徴”“向用五福”“威用六极”，这样才能休征咸至、风雨以时，否则天将威以“六极”，有害于家，有凶于国。所以，为了使五行系统正常运转，人君行为应合乎五行之道。这样，天与人在新的基础上合一，顺天者昌，逆天者亡。但是，《洪范》中的五行运转还停留在经验论与机械论的水平。真正将阴阳说与五行说相配，使五行运转有了一个内在的普遍动力的哲学家，当为战国时期的邹衍。邹衍是一位自然哲学家，但他的目的在于通过对自然的研究为人类社会的进程提供一种全新的解释模式。他的政治哲学正是建立在其自然哲学基础之上的。到《吕氏春秋》，阴阳五行学说形成了一个更加严密宏大的宇宙图式。它把四时、五音、五色、五方等对应搭配，并附之以与其相应的政令。这样，“天之道”“地之理”“人之纪”若合符契。圣王为政必法天地，行事须合宇宙的节律，否则就会产生灾异。“国有此物，其主不知惊惶亟革，上帝降祸，凶灾必亟。其残亡死丧，殄绝无类，流散循饥无日矣。”（《吕氏春秋·明理》）可见，天人感应论在《吕氏春秋》中已经系统化。又说：“祥者，福之先者也，见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”（《吕氏春秋·制乐》）这是一种典型而精致的谴告论。《吕氏春秋》是关于先秦政治思想的一部百科全书，它已经为汉代的天人感应论和灾异谴告说建构了严整的框架。

综上所述，汉代以前的自然哲学与政治哲学是同步发展的。这个思想史的进程已经突出了中国古代思想的主题——天人关系论。自然的中心是“天”，人类社会的中心是“君”，因此，天道与君道的关系问题，更是天人关系论的主题。