三 灾异说与汉代君主政治

历代君主对于天象与吉凶问题都很重视。“古之王者恐己不能无失德，又恐子孙不能无过举也，常假天变以示儆惕”（皮锡瑞《经学通论·易经》），故古有卜、祝、巫、史，“察禨祥，候星气”（《史记·天官书》）。而史（官）的作用尤为重要，凡天时星历、日月星气、瑞应灾异，皆为其掌。汉代君主对于天地之变给予了前所未有的关注。明习阴阳灾异成为察举的一科，两汉元、安二帝皆曾下诏察举明习阴阳的人。

据《汉书·五行志》与《汉书·天文志》所载，汉代每次重大历史事件几乎都与灾异现象有关，其中多数显然出自史官的追记与附会。研究对当时君主政治发生过实际影响的灾异现象，还必须从诏奏中去寻找，因为只有诏奏中提到过的灾异现象才可能对君主起到诫惧作用。君主身贯天、地、人三才，天变异常、人事失和等，君主都难辞其咎，汉代君主对此有明确的认识。如文帝诏：“人主不德，则天示之灾”；宣帝诏：“皇天见异，以戒朕躬”；光武帝诏：“吾德致灾”；明帝诏：“朕奉承祖业，无有善政”“日月薄蚀，彗星见天”；章帝诏：“朕之不德，上累三光”。文、宣、明、章皆“有道”之主、太平之君，尚遇灾而惧，其他如成、哀、和诸帝，虽是庸主，也以灾异为忧，屡下罪己诏。（《廿二史札记》卷1）由于君主在原则上接受了这种“灾异谴告说”，所以儒生们便借机开导君主勤修政事，以求禳除之道。他们解释说：“政失于此，则变于彼，犹景之象形、响之应声。是以明君观之而悟，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也。”（《汉书·天文志》）谷永说：灾异乃“皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫”（《汉书·谷永传》），认为改过则祸消，不改则咎罚。成于唐初的《晋书·五行志序》对汉代灾异说的要旨有两个最为明晰的概括：“班固据《大传》，采仲舒、刘向、刘歆等著《五行志》，综而为言，凡有三术：其一曰君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安；二曰君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡；三曰人君、大臣见灾异，退而自省，躬责修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也。”“三术”正是汉儒对于国家治乱兴衰与自然节律关系的解释模式。汉代君主则每遇灾异，不得不思禳除之道，包括下诏罪己、素服避朝，继而也在政治上进行一些更张，诸如减免赋税、赈济灾民、问民疾苦、大赦天下、求谏问过、选贤举能、节制奢侈、废除苛政、宽疏利民，等等。这些措施都是儒家“仁政”的内容。有的虽然只是纸上的表面文章，但不可否认也确实进行过一些改革，对君主的“逾矩”行为有一些约束力。成帝因灾异而出宠臣张放，登用翟方进、周堪；哀帝也因灾异用鲍宣之言而召彭宣、孔光、何武，罢孙宠、息夫躬。“其视天犹有影响相应之理，故应之以实不以文。”（赵翼《廿二史札记》卷2）

“灾异谴告说”作为两汉的一股思潮，其非理性的色彩是显而易见的，但这并不能说明先秦儒家人本主义精神的失落。事实上，汉代灾异学家并没有遗落现实去论证超越的永恒存在——神性之“天”。先儒在政治上的失败，反应出要靠君主的人格自觉去实现“王道政治”是何等的困难。表面上，汉儒将先儒的“内圣”原则归于神性之“天”，但这只是为儒家政治学说寻求一个新的支点。“天”似乎在汉儒心目中占据了神圣的位置，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），人的地位似乎贬值，但是汉儒只是借用“天”的外衣包裹自己心目中的“道”，即人间的政治理想和道德法则。

孟德斯鸠曾说过，在专制国家里，君臣关系只是一个生物服从另一个发出意志的生物，绝无所谓调节、限制、谏诤这些东西。^[7]但是，中国儒家确实曾经努力寻找过制约君主的方法。儒生虽是君主的臣民，但也有令“天子不得臣”的高蹈远栖之士。“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）是先儒的训诫。孔子有“君子儒”与“小人儒”之辨，荀子也有“正身之士”与“仰禄之士”之分，其判断标准是能否致君以道。值得注意的是，儒家虽然标榜“道”以与君主的“势”相抗衡，但当他们进入统治圈后，便不得不面对如何将“道”与“势”结合起来的问题。一方面，他们绝不是非君论者，相反，维护君主的权威被看成臻于至道的先决条件；另一方面，他们向往的绝不是无限的君权，而是要把它纳入仁政的轨道，使其不至于成为无节制的权力源。

灾异说无疑为解决上述矛盾提供了新的理论基础。这种学说一方面对侵害君权的行为进行谴责；另一方面又严厉地批判君主的“逾矩”行为。灾异现象的解释者大多深受儒学的熏陶，所以解释的依据来源于儒家的政治原则。天象学、物候学早就被儒家所重视，但对人间事务的关注掩盖了他们对自然界的兴趣。当自然变异与日常经验出现乖离时，他们并不去寻找思维方式的纰漏和深究大自然的奥秘，而是从人类社会活动中去寻求致变之因。由于对灾异现象的解释立足于现实政治，所以实用主义色彩极浓；又由于对灾异现象的解释不遵循一贯的逻辑，所以主观随意性颇为明显，同一现象往往有不同甚至互相矛盾的解释。《汉书·五行志》所载董仲舒、刘向、刘歆等人对灾异的解释就多有不同，这不仅因为他们的师法、家法不同，也因为面临的实际政治情势不一样。但是，解释并不是目的，更重要的是解释后面隐含的政治期望。

汉儒用灾异说去制约君主，无疑获得了一定的成功。赵翼《廿二史札记》认为两汉之衰但有庸主，而无暴君，说明君主实际上受到了某种限制。但是，灾异说只能产生短期效应。随着自然科学的进步，它越来越失去其存在的基础。另外，专制权力对“灾异谴告说”也有一个容纳的限度。后世君主往往因灾异而策免三公，将灾异咎责归于三公，导致对君主的批判必然减弱。

（原载《中国社会科学》1991年第3期）

[1] 参见[德]卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。

[2] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第129页。

[3] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第128页。

[4] 参见[德]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版。

[5] 参见贾谊《新书》的《过秦》《傅职》《保傅》《辅佐》《君道》《胎教》诸篇。

[6] [法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆1961年版，第19页。

[7] [法]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，第27页。