第四节 俄罗斯反乌托邦文学的三个源流
尽管俄罗斯文化具有东方性，但不能不把俄罗斯文化看成整个西方文化的一部分，即俄罗斯并不是一个远离西方文明的文化孤岛。基于此，在将俄罗斯反乌托邦文学作为一种独立的小说形态进行分析时，就要考虑俄罗斯文化的西方性。
俄罗斯反乌托邦源流之一为古希腊的犬儒哲学。
诞生于公元前4世纪的犬儒哲学思想中包含某些乌托邦和反乌托邦情结，这主要表现为犬儒主义者对自由的高度向往。自由成了早期的犬儒主义者在世的唯一目的。犬儒主义哲学家第欧根尼（又译作“狄奥根尼”）之所以宣称与现实世界彻底决裂，之所以要对当时的政治制度、社会秩序、价值观念、风俗习惯提出质疑，不是因为上述一切有多么不合理，而是因为它们妨碍了他像狗一样生活。[72]
但是，当人处于像狗一样的生活情境时，人就是反乌托邦世界的一员。狗的生活代表人对世界的态度。第欧根尼所说的狗一定是居无定所、四处游荡的野狗，因为家养的宠物狗所享受的自由是有限度的，只有野狗才可以浪迹天涯。但是，获得充分自由的野狗们同样面临生存的困境，为了争夺食物、交配权和族群中较高的地位，野狗们会不惜一切代价去撕咬，这种生存方式具有某种反乌托邦的世界感受，即人在极端的情况下不仅是条野狗，而且是比野兽还要残暴的生物。任何争斗都会分出胜负，其结果是，狗们会根据自己的实力分出等级。实际上，犬儒主义对于整个西方文化传统而言，也许并不能成为一种主导性意识，进而左右人们的日常生活、政治生活和宗教生活，但对于俄罗斯民族而言，早期的犬儒哲学思想契合了俄罗斯人的性格。这种结果并不是有意识的，因为在第欧根尼潇洒地宣扬自己的生活哲学的时候，俄罗斯民族隐匿于其他部族中，甚至算不上一个独立的民族，似乎在学理依据上，俄罗斯反乌托邦文学与犬儒哲学思想无法达成有效的连接关系。但俄罗斯学者认为两者之间的确存在联系，这种联系被阿克休奇茨（Аксючиц В.）称为俄罗斯民族的“历史宿命”（историческая судьба），评论家指出俄罗斯民族性格中有一种不受约束的“癫痫病”特征，其特点就是不可预期的危险性和行为的随意性，这种性格所导致的直接后果就是群体的反乌托邦冲动。[73]当然，这种对俄罗斯民族性格的描述并没有超越别尔嘉耶夫的俄罗斯民族性格“二律背反”[74]说。这种历史宿命之于俄罗斯反乌托邦文学的意义是，以往评论界对俄罗斯文学总体的审美把握倾向于将其置于生活教科书的神坛上，殊不知，俄罗斯民族的历史宿命使得俄罗斯文学必然存在受第欧根尼青睐的大批反英雄。不要认为只有在奥威尔的小说《1984》里才能找到像温斯顿这样的“在五天之内工作了九十多个小时”[75]的小人物——一条在狗群中等级很低的狗，其实很早以前，在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》里就有和温斯顿一样的生活在阴影中的边缘人拉斯柯尼科夫（亦译拉斯科尔尼科夫或拉斯柯尔尼科夫）了，后者能像真正的野狗一样为了实现一己私利（甚至不能算一己私利，而是主人公的妄想和对妄想的验证）而杀掉两个无辜的女人。在这个野狗的世界里，人的一切行为只能以生存的实用性为第一法则，那些华而不实的文学艺术无法帮助像野狗般生存的人们获得必要的生活与生产资料，所以才有这样的一幕：“第欧根尼于是把一只家禽拔掉毛，然后拿到众人面前说：‘这就是柏拉图的人。’”[76]在第欧根尼看来，柏拉图那个由政客和哲学家组建起来的“理想国”不但无法建成，而且即便建成了也解决不了生活中的实际问题。早期的犬儒哲学思想充满了对政府的敌视，认为国家的存在实际上摧毁了人和人之间的和谐关系。犬儒主义哲学对自由的理解可用“自由是拒绝”[77]这一命题来加以概括。人的自由是拒绝财富，拒绝荣誉，甚至拒绝恐惧的自由，因为“像狗一样生活”是“绝对自由精神”的体现，其结果是自由与财富和荣誉无关。换言之，人如果要的是“狗的自由”，就应该生活在纯粹的自然状态中。在后来的反乌托邦小说中，这种纯粹的自然状态演变成人们为获得自由不得不牺牲所谓的幸福，如《我们》中的I-330宁愿背叛“造福主”，也要冒险让民众感受“绿色长城”外的生活。此外，这种纯粹的自然状态也可能变成玩世不恭的态度——既然明知末日将近，所以也就没有必要认真生活——如托尔斯泰娅（Толстая Н.）《野猫精》（Кысь）里那些靠老鼠生存的“乖孩子们”。最后，当整个世界完全陷入了所谓的自由状态时，幸福其实已经不可能，绝对的自由就意味着绝对的无序，而无序世界里的生存法则只能存在于像科兹洛夫（Козлов Ю.）《夜猎》（Ночная охота）里十八岁的文化部部长安东那样置自己于死地的死亡游戏之中。安东放弃苟活的方式，以野狗般顽强的意志来对抗现实的野蛮，最后成为一名能够蔑视生命的反英雄，这样的英雄坚守简单的生存法则，即“我”的生存要以他人的死亡为代价。有学者根据上述情况断言，犬儒哲学所崇尚的纯粹的自然状态成为世界反乌托邦文学的重要元素。[78]
源流之二是梅尼普体（мениппея）。换言之，梅尼普体是俄罗斯反乌托邦文学的前文本之一。
梅尼普斯（Menippus）是诞生于公元前3世纪的希腊文学家和犬儒主义哲学家，也是梅尼普体的奠基人。[79]他喜欢在自己的作品，如《降入地狱》及《诸神信札》中，以讽刺手法推广犬儒派的生活理念，并以此闻名。对此种文体的特征有很多阐释，但普遍认为这是一种“严肃和戏谑兼顾的文体形式”（вид серьезно-смехового жанра）[80]。对于这种文体（体裁）的特征，纳霍夫（Нахов И.М.）作了如下的界定：“所谓的梅尼普体就是一种讽刺性书写，作品充满了戏剧性、紧张而奇妙的构想，是将诗歌和散文融为一体的文学体裁。”[81]
巴赫金注意到了梅尼普体之于文学创作的重要意义，隐约地发现了梅尼普体进入俄罗斯文学的路径，他认为：“‘梅尼普讽刺’对古基督文学（古希腊罗马时期）和拜占庭文学（并通过它进而对古代俄罗斯文化）产生了十分巨大的影响。”[82]巴赫金已经感觉到，梅尼普体曾通过拜占庭文学影响了俄罗斯文学，并模糊地提出：“在‘梅尼普讽刺’体的范围内，还发展起来几种相近的体裁。”[83]就内容而言，梅尼普体以冒险和传奇为主，通过冒险和传奇来提炼作品的思想，考察真理的存在方式，正因如此，幻想元素和象征意义得以和最真切最朴素的现实共存于一个空间。尤里耶娃（Юрьева Л.М.）明确提出梅尼普体和反乌托邦小说之间存在联系，这种联系表现为，“梅尼普体中最早出现了道德心理的实验性描写，描绘了人的非正常心理状态”[84]，这种非正常心理被尤里耶娃阐释为“反乌托邦体裁的客观记忆”[85]。她以斯威夫特的《格列佛游记》为例，指出正是在梅尼普讽刺的帮助下，斯威夫特把人类乌托邦和反乌托邦中许多明显的特征融合在一起，“在20世纪末的苏联出现了反乌托邦小说的爆发趋势，如此说来斯威夫特所创造的系列形象对我们今天的社会还具有强烈的现实意义”[86]。这种非正常的心理状态后来演变成后现代主义文本中的“精神分裂叙事”[87]，梅尼普体的反乌托邦特质集中体现在阿里斯托芬的喜剧《公民大会妇女》中。妇女在公民大会上取得政权后，开始按自己的方式管理国家，她们提出了终止私人可拥有财产的法律条款，认为应该把包括男人在内的一切财产公有化。很显然，《公民大会妇女》是对某种既定的社会制度的讽刺性模拟作品，“而阿里斯托芬这种对社会改革的讽刺在很大程度上预言了公元5世纪末和6世纪初的某些社会发展动态”[88]。梅尼普体和反乌托邦小说的另外一种紧密联系表现在，梅尼普体可以将完全对立的两种事物置于同一个文本空间之中，构成奇妙的矛盾修辞效果，即“梅尼普体喜欢玩一种迅速变换层次和角度的游戏，让崇高和低俗、飞腾和跌落、未来和现在等毫不相干的事物突然相遇”[89]。巴赫金在这种“迅速变换层次和角度的游戏”中发现了“哲学的对话、冒险、幻想乌托邦”[90]，而其中哲学的对话关涉人类对终极问题的回答。这两个终极问题就是如何理解死亡和信仰，它们几乎是所有反乌托邦小说不能忽略的主题。
俄罗斯反乌托邦文学的第三个思想源流为俄罗斯本土文化。
之所以认为犬儒哲学和梅尼普体对俄罗斯反乌托邦文学产生了影响，是因为把俄罗斯文化看成整个基督教文化系统中一个不可分割的组成部分之理念，这和欧亚主义者的某些观点不同。但是，很难设想一个仅有外来文明而缺少本土文化滋养的文学会成为世界文学家族中的翘楚。文学的集体无意识决定了文学以表达某一民族的意志为己任。因此，俄罗斯反乌托邦文学除了上述两个源流之外，还有一个左右其文学诗学品格和审美特征的本土源流。
虽然俄罗斯反乌托邦文学出现很早[91]，但真正奠定这种体裁基础的是20世纪扎米亚京的《我们》。20世纪反乌托邦小说对信仰、自由、幸福和死亡的理解都能在陀思妥耶夫斯基的创作中找到相应的反映，但真正能称为反乌托邦小说前文本的是《卡拉马佐夫兄弟》中伊万·卡拉马佐夫嵌入的“诗”（поэма），即《宗教大法官》。
陀思妥耶夫斯基以伊万的“长诗”为武器，对俄罗斯乃至世界的乌托邦思想进行了总结，《宗教大法官》既是19世纪俄罗斯及世界乌托邦文学的结尾，又是20世纪反乌托邦文学的开端。陀思妥耶夫斯基在“长诗”中已经预见并表现了反乌托邦社会在思想层面上的卡拉马佐夫气质。作者创造了一个反乌托邦公式，即人类的天性和人类对自由的渴望永远处于对立的状态。在大法官喋喋不休的个人独白中闪现着人类两难的境地，自由和幸福几乎像鱼和熊掌一样不可兼得。红衣主教关于自由的论述中隐匿着两个在反乌托邦小说中常常出现的母题：一是被强制赐予的幸福母题，这个母题所要表现的是人类在暴力的威胁下被迫放弃个人的自由来接受统治者所赐予的“幸福”；二是鲜活的个体与被标准化无特性的生命相互对立的母题。
首先需要明确的是，《卡拉马佐夫兄弟》中的大法官代表了什么。罗扎诺夫（Розанов В.В.）认为大法官的身上隐藏着“恶毒之灵”（злой Дух），他发现：“作者（这里指伊万）的心灵完全融入长诗那令人惊奇的字里行间……多张面孔在相互重叠，我们甚至忘记了是伊万站在大法官的后面在讲述，我们在大法官的身后看到的正是‘恶毒之灵’，如同两千年前一样，‘恶毒之灵’呈现摇晃的且不清晰的形象。”[92]“恶毒之灵”实际为撒旦的化身，撒旦与“人子”展开了一场关于自由和幸福关系的对话。而自由和幸福的关系正是反乌托邦小说体裁最为关注的问题之一。在《宗教大法官》里，这一问题被大法官用能够控制人类的三种力量，即“奇迹、神秘和权威”（Чудо，Серкрет и Авторитет），加以概括。宗教大法官依靠残酷的暴政，仰仗熊熊燃烧的大火来证明“权威”的在场，小说中的人们依稀记得，“他”曾经说过“看呀，我很快会来的”这样的预言，在宗教裁判制度最黑暗的时刻，西班牙的塞维尔就是靠大火来维护上帝的尊严和惩戒异教徒。在这个只能有一种声音存在的所谓乌托邦世界里，“他是悄悄地，不知不觉出现的，可是真奇怪，大家全认出了他”[93]。但作为一种力量的“神秘”[94]是什么呢？“长诗”中伊万并没有给出解释，事实上不可能有解释，因为“神秘”一旦被人类理解就不再是“秘密”了，神的秘密就在于无法理解的神秘灵氛（aura，本雅明语），但灵氛可以显现，“人们以不可抗拒的力量拥到他面前，围住他，聚集在他身边，跟随着他走……他的眼闪耀出光明，智慧和力量的光芒，射到人们的身上，使他们的心里涌起感激回报的爱”[95]。他像很早以前救活拉撒路一样救活了小女孩，向人们证明，“神秘”是神才有的特质，同时这个“神秘”和奇迹相伴随，而借助残酷手段控制民众的大法官和他相比，根本不具备“奇迹、神秘和权威”这三种力量，大法官仅仅是模仿了这三种力量，因此他所创造的乌托邦世界在神学意义上是反乌托邦世界。这是因为，在不了解“奇迹、神秘和权威”这三种力量的核心价值的前提下，大法官根本找不到祭起这些力量的法器，他的愿望和结果无法达成内部和外部的一致。让大法官为之痛苦的是耶稣在没有使用这三种力量中的任何一种之前，民众就已经拜倒在他面前，他爱所有的人，健康的和生病的、眼睛好的和眼睛不好的、富有的和贫穷的，同时也爱大法官本人。在“长诗”里，耶稣的爱就是奇迹、神秘和权威。大法官缺少的恰恰是爱，一种耶稣之爱。大法官和耶稣两人谁才是真正的俘虏呢？“长诗”用“耶稣之吻”作为答案，“但是他忽然一言不发地走近老人身边，默默地吻他那没有血色的、九十岁的嘴唇”[96]，这一吻意味深长，因为过后耶稣来到“城市黑暗的大街上”[97]，而大法官依然驻留在黑暗的牢狱之内，他没有跟随耶稣来到外面，这就等于拒绝和身上的“恶毒之灵”作别，如“长诗”所描述的那样，“那一吻在他的心上燃烧，但是老人仍旧保持着原来的思想”[98]。就《卡拉马佐夫兄弟》这个小说而言，宗教大法官的“思想”还是借助所模仿的三种力量来完成对人们的控制，而这也是无神论者伊万对上帝存在的真实性的怀疑的依据所在，但如果将耶稣的沉默置于陀思妥耶夫斯基宗教思想中加以考量，那么耶稣的离开依然能够证明神的伟大和三种力量必然战胜强权的可能，这种可能性在《罪与罚》中幻化为伟大的信仰，“他（拉斯柯尼科夫）的枕头底下有一本福音书”[99]，“罪与罚”的结果不是死亡，而是灵魂的解放，与其说拉斯柯尼科夫的故事是一个人获得新生的故事，不如说那是一个新的历史的开始。在《卡拉马佐夫兄弟》里则只能表达一个意思，即“被赐予的幸福”因为丧失了自由变得没有意义，同样，享有毫无节制自由的人因时刻面临死亡的威胁而又不幸福。陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官认为，1500年前，当基督给人类带来自由的时候，也带来了灾难，这也正是大法官面对耶稣时的疑惑，他想知道，“你（耶稣）想进入人世，空着手走去，带着某种自由的誓约，但是他们由于平庸无知和天生的粗野不驯，根本不能理解它，还对它满心畏惧，——因为从来对于人类和人类社会来说，再也没有比自由更难忍受的东西了”[100]。大法官的困惑也是20世纪弗洛姆1941年出版的《逃避自由》中的困惑。
在天生的渴望自由之外，是否也可能有一种天生的臣服愿望？否则，我们又如何解释时下有那么多人臣服于一个领袖，对他趋之若鹜呢？臣服是否总是指对公然的权威，是否也有对内在的权威，诸如责任和良心，对内在的强制，对烦人的舆论之类权威的臣服呢？臣服中是否隐含着满足？其本质又如何？[101]
当惩处异教徒和叛教者的大火再次燃烧起来的时候，卑微的大众为了寻求安全感，会臣服于大法官的统治，不要责怪乌合之众的胆怯，因为这本身就是人性。弗洛姆试图从人性的维度给出正确的答案，那就是“为了克服孤独和无能为力，个人便产生了放弃个性的冲动，要把自己完全消融在外面的世界里”[102]，这也使得“我们的许多决定并非真是我们自己的，而是来自外部建议的结果”[103]。
事实是，大法官没有采纳任何建议，而是动用最直接也最残暴的手段迫使人们在三种力量面前屈服。大法官自己也知道，人们对耶稣的爱之所以长存，是因为只有他才能真正地掌控这三种力量，因为只有他是“以为了自由和天上的面包的名义而加以拒绝的”（指诱惑）[104]，人作为上帝的子民，作为耶稣基督教义的忠实接受者，比那些看似通晓教义的人更清楚，即“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着”[105]。在扎米亚京的笔下，I-330不是因为贫困而反抗“造福主”的统治，而是因为她知道，与其拥有这种没有自由的幸福，不如奔向没有幸福的自由。I-330的行动是对古斯塔夫·勒庞的观点——“群体最渴望的不是自由而是被奴役”[106]——的一种回击，但从实际效果来看，结果不是很理想，因为个人总是希望在集体中找到安全感，在文化的意义上，“简而言之，个人不再是他自己，而是按文化模式提供的人格把自己完全塑造成那类人，于是他变得同所有其他人一样，这正是其他人对他的期望”[107]。
这种意识属于人对自己的使命有清楚认识的20世纪，也只有在这个历史阶段，才会出现I-330这样的女性，在反乌托邦小说中，她们是一批有世界主义情怀与梦想的人。对于19世纪描写“小人物”的俄罗斯文学作品来说，虚假自由所产生的重负并没有让“小人物”过于焦虑，因为他们除了苦难和重负之外一无所有。在反乌托邦小说里，“大一统国”的“造福主”随时都可能把重负变成自由的礼物赐给每个被标准化了的、毫无个性特征的、表面上顺从实则内心狂野的“号民”。
当人类发现信仰在与自由的搏斗中败下阵来时，个体就开始声称找到了仅属于他自己的上帝。宗教大法官断定：“人……最不断关心苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人。”[108]如果是为了信仰而生存，《罪与罚》中的索尼亚无疑是一个典范，但如果把信仰设定在生存的层面上，那么人对上帝的理解和《圣经》等宗教文本中对此的理解会截然不同。布尔加科夫的小说《孽卵》（Роковые яйца，1925）中的莫斯科动物研究所所长佩尔西科夫教授为了国家的养鸡事业呕心沥血，但是，他的动机与攫取名望的信仰密切相关。名望就是金钱，金钱对于拜金主义者来说就是信仰。如果他不执着于“为什么活着”的信仰，他那天才的眼睛在发现诡异的红光后一定会有所行动，比如不允许政客插手科研活动，让罗克远离“生命之光”，如果是这样，就不会出现蟒蛇成灾的生态灾难。
《新约》中，《约翰福音》将“上帝”和“逻各斯”联系在一起，指出“太初有道，道与神同在，道就是神”[109]，“道”即作为圣词的“语言”（the Word），而语言在希腊文中就是“逻各斯”[110]，表示“存在”和“意义”。然而如果缺少以自由为背景的幸福，神不再是“逻各斯”，神成了《美妙的新世界》中的“福帝”，成了具有上帝威严感的“造福主”，既然没有“道”，那么宗教大法官所说的三种力量可以被任何人模仿。所以，反乌托邦小说中的反英雄们都希望具有上帝一样的力量，但拒绝承受耶稣承受过的痛苦，那些勇于接受痛苦的人（如I-330）则可能是人类的希望。尽管I-330是在D-503在场的情况下被残忍地处以极刑，但至少在《我们》中，扎米亚京给人们留下了人类尚存在希望的蛛丝马迹。进入20世纪90年代，当科技的发展和人类的进步使得人真的不需要来自神的启示之时，“任何人都有上帝般的自由，任何人也有可能被自由地杀死”[111]。《约翰福音》中将“道”和“神”联系在一起的时间设定在“太初”，而在反乌托邦世界里，“太初”已经被无秩序或者有高度秩序的未来所破坏，“道”还在，但让“道”存在的时间不在，“神”已黯然离去，于是，信仰变成了很私人化的个体叙事，对于人来说，上帝可能只是虚构的“真迹”。
[1] 艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015，第95页。
[2] Терц А.Прогулки с Пушкиным.München：Im Werden Verlag，2006，с.68.
[3] 俄语中“прогулка”的动词形式“гулять”除了有“散步”的意思外，还表示“与某人关系暧昧”。普希金一些未曾发表的诗歌当中的确存在一部分色情诗。参见郑永旺《作为巨大未思之物的俄罗斯后现代主义文学》，《求是学刊》2013年第6期，第12页。
[4] 转引自金雁《十月革命的真相》，《经济管理文摘》2007年第23期。
[5] 指1922年夏天，根据捷尔任斯基拟定的名单，苏俄把知识分子精英遣送到“哈肯船长号”和“普鲁士号”上驱逐出境的事件。参见伍宇星《哲学船及其乘客》（代序），别尔嘉耶夫等《哲学船事件》，伍宇星编译，花城出版社，2009，第4页。
[6] “乔治·萧伯纳”，https：//zh.wikiquote.org/zh-hans/%E4%B9%94%E6%B2%BB%C2%B7%E8%90%A7%E4%BC%AF%E7%BA%B3。
[7] Луначарский А.В.Статьи о советской литературе.М.：Учпедгиз，1958，с.239.
[8] Мережковский К.С.Прогресс отвратителен//Мережковский К.С.Рай земной，или Сон в зимнюю ночь.Сказка XXⅦ века.М.：Приор，2001，с.191.
[9] 比如2001年发生在美国的“9·11”恐怖事件和此后关于2012年世界末日的预言。
[10] 奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》（第二卷），吴琼译，上海三联书店，2006，第470页。
[11] Мюре Ф.После Истории//Иностранная литература，2001，№4，с.225.
[12] Николюкин А.Н.Литературная энциклопедия терминов и понятий.М.：НПК «Интелвак»，2003，с.38.
[13] Арсентьева Н.Н.Становление антиутопического жанра в русской литературе.Ч.1，2.М.：МПГУ им.В.И.Ленина，1993，с.5.
[14] Скороспелова Е.Б.Комментарии//Замятин Е.И.Избранные произведения.М.：Советская Россия，1990，с.507.
[15] 《别林斯基选集》（第二卷），满涛译，上海译文出版社，1979，第96页。
[16] 转引自Щербак-Жуков А.Писать сатиру реалистичнее，чем пушут реалисты//Независи-мая газета，18 марта 2010。
[17] 托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆，1996，第27～28页。
[18] 托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆，1996，第21页。
[19] Бердяев Н.Через много лет//Хаксли О.О дивный новый мир.СПб.：Амфора，1999，с.5.
[20] 参见 Антиутопия.Материал из Википедии-свободной энциклопедии，http：//ru.wikiped ia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%83%D1%82%D0%BE%D0%BF%D0%B8%D1%8F。
[21] 郑永旺：《反乌托邦小说的根、人和魂——兼论俄罗斯反乌托邦小说》，《俄罗斯文艺》2010年第1期，第4页。
[22] 转引自郑永旺《反乌托邦小说的根、人和魂——兼论俄罗斯反乌托邦小说》，《俄罗斯文艺》2010年第1期，第4页。
[23] 参见 A.S.Hornby，E.V.Gatenby，H.Wakefied，The Advanced Learner’s Dictionary of Current English with Chinese Translation，Hong Kong，Oxford University Press，1982，p.39。
[24] 郑永旺：《反乌托邦小说的根、人和魂——兼论俄罗斯反乌托邦小说》，《俄罗斯文艺》2010年第1期，第4页。
[25] H.Himmel，“Utopia”，in Lexicon der Weltliteratur im 20 Jahrbundert，Freiburg-Basel-Wien，Herder，1960-1961，p.444.
[26] 在古希腊，“三”是一个具有丰富象征意义的数字。三神一体是观念世界的重要特征，如美惠三女神、命运三女神、复仇三女神等。甚至缪斯九女神亦暗示她们是三个三位一体的神灵。“三”具有力学上的平衡作用，柏拉图身处这种文化语境中不会注意不到“三”的隐喻功能。参见檀明山主编《象征学全书》，台海出版社，2001，第561页。
[27] 北京大学外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982，第233页。
[28] Гюнтер Г.Жанровые проблемы утопии и «Чевенгур» А.Платонова//Утопияи утопический мышление.М.：Прогресс，1991，с.253.
[29] L.Mumford，The Story of Utopias，New York：Boni and liveright，1922，p.13.
[30] Маравалль А.Утопия и реформизм：утопия и утопическое мышление.М.：Прогресс，1991，с.222.
[31] 转引自胡经之主编《西方文艺理论名著教程》（上），北京大学出版社，1989，第58页。
[32] Уэллек Р.，Уоррен О.Теория литературы.М.：Высшая школа，1978，с.246.
[33] Тимофеев Л.И.，Тураев С.В.Краткий словарь литературоведческих терминов.М.：Просвещение，1978，с.43.
[34] Николюкин А.Н.Литературная энциклопедия терминов и понятий.М.：НПК «Интелвак»，2003，с.265.
[35] 瓦·叶·哈利泽夫：《文学学导论》，周启超、王加兴、黄玫等译，北京大学出版社，2006，第391页。
[36] 扎米亚京《我们》中“玻璃天堂”和外面“自然世界”之间的隔离带。
[37] 瓦·叶·哈利泽夫：《文学学导论》，周启超、王加兴、黄玫等译，北京大学出版社，2006，第392页。
[38] “我的诗题目叫做《宗教大法官》，——是一篇荒唐的东西，但是我愿意讲给你听。”陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第276页。
[39] Повествовательное произведение в стихах，обычно на историческую или легендарную тему.参见 Ожегов С.И.Словарь Русского языка.М：Русский язык，1982，с.510。
[40] Николюкин А.Н.Литературная энциклопедия терминов и понятий.М.：НПК «Интелвак»，2003，с.265.
[41] 参见Кузьмина Е.Ю.Поэтика романа-антиутопии（на материале русской литературы 20 века），диссертация на соискание ученой степени кандидата филологичеких наук.Российский государственный гуманитарный университе т.Москва，2005，с.10。
[42] Новиков В.Возвращение к здравому смыслу：Субъективные заметки читателя антиутопий//Знамя，1989，№7，с.214.
[43] Шестаков В.Социальная антиутопия Олдоса Хаксли- миф и реальность//Новый мир，1969，№7，с.240-241.
[44] 王一平：《反乌托邦小说对“消费乌托邦”的预演与批判——以〈美丽新世界〉与〈华氏451度〉为例》，《外国文学评论》2013年第4期，第121页。
[45] Уэллек Р.，Уоррен О.Теория литературы.М.：Высшая школа，1978，с.252.
[46] 以这种标准来对比东晋诗人陶渊明在《桃花源记》中的生活可以得出一个结论，即陶渊明似乎没有描写这里的人们是如何建设家园的。这可能和中国人对政治的看法（出世与入世）有关，也可能和《桃花源记》的篇幅有关，在这篇短短的文章里，陶渊明似乎不太可能花大量的笔墨描写这里的人们如何建设家园。
[47] Тимофеева А.В.Жанровое своеобразие романа-антиутопии в руской литературе 60-80 годов 20 века.Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук.Российский университет дружбы народов.Москва，1995，с.43.
[48] 车尔尼雪夫斯基：《怎么办？》，蒋路译，人民文学出版社，1982，第185～186页。
[49] 车尔尼雪夫斯基：《怎么办？》，蒋路译，人民文学出版社，1982，第195页。
[50] 旅行者的身份可以有很多解释，如可以理解为像马可·波罗这样的职业旅行家，也可以理解为非此地的居住者、外来人或者游客。
[51] Гальцева Р.，Роднянская И.Помеха-человек：Опыт века в зеркале антиу топий//Новый мир，1988，№7，с.219-220.
[52] Новыков В.Возвращение к здравому смыслу：Субъективные заметки читателя антиутопии//Знамя，1989，№7，с.215.
[53] 小说借米拉蒙德的仆人菲里达特之口讲述了两人在意大利威尼斯、佛罗伦萨和罗马等地的游历，书中通过菲里达特的叙述来描绘当时意大利的政治、经济和文化生活。
[54] “Земля Офирская”（俄斐）出自《旧约》的《列王纪》（上）9：26～28，讲述的是所罗门王在此地获得四百二十他连得金子的故事，“所罗门王在以东地红海边，靠近以禄的以旬迦别制造船只。希兰差遣他的仆人，就是熟悉泛海的船家，与所罗门的仆人一同坐船航海。他们到了俄斐，从那里得了四百二十他连得金子，运到所罗门王那里”。
[55] D.Bell，The Coming of the Post-Industrial Society，New York：Basic Books，1973，pp.488-489.
[56] 《幸福社会》并不是苏玛罗科夫的代表作，但小说中的乌托邦元素十分明显。参见D.S.Mirsky，A History of Russian Literature from the Earliest Times to 1925，London：Overseas Publications Interchange Ltd.，1992，pp.91-92。
[57] 这一章为《斯巴思卡亚·波列斯季》。
[58] 拉吉舍夫：《从彼得堡到莫斯科旅行记》，汤毓强、吴育群、张均欧译，外国文学出版社，1982，第34页。
[59] 拉吉舍夫：《从彼得堡到莫斯科旅行记》，汤毓强、吴育群、张均欧译，外国文学出版社，1982，第45页。
[60] 车尔尼雪夫斯基：《怎么办？》，蒋路译，人民文学出版社，1982，第416页。
[61] 本书中的“时托邦”一词出自希腊文“chronos”对时间的阐释，在希腊文中该词指不存在的时间。
[62] 后面将有专章对该小说的反乌托邦性进行深度解读，这里不再赘述。
[63] 佩列文：《一个中国人的俄国南柯梦——一个中国的民间故事》，王进波译，《俄罗斯文艺》2003年第4期，第3页。
[64] 俄文为“солярий”，出自拉丁文“solar”，即太阳。
[65] 扎米亚京：《我们》，范国恩译，辽宁教育出版社，2003，第27页。
[66] 乔治·奥威尔：《1984》，董乐山译，辽宁教育出版社，1998，第57～58页。另外，在稍后的章节中，还会出现该作品的另外一个译本，之所以出现这种情况是因为专著写作时间不同，作者引用了不同的译本，特此标注。
[67] 扎米亚京：《我们》，范国恩译，辽宁教育出版社，2003，第37页。
[68] 扎米亚京：《我们》，范国恩译，辽宁教育出版社，2003，第37页。
[69] 扎米亚京：《我们》，范国恩译，辽宁教育出版社，2003，第40页。
[70] 勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦：《文学理论》，刘象愚、邢培明、陈圣生等译，江苏教育出版社，2005，第267～268页。
[71] 《巴赫金全集》（第三卷），白春仁、晓河译，河北教育出版社，1998，第227～228页。
[72] 据记载，有一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的第欧根尼，问他想要什么恩赐；第欧根尼回答：“只要你别挡住我的太阳。”参见《犬儒哲学》，http：//baike.baidu.com/link？url=us-BPTVXRip5mbPV1dI1aqRsU_4qh38Q6aSB75 n9P9gyRiJiV9_oXUT2lrHEz7Vb。
[73] 参见Аксючиц В.Русский характер-современные выводы.Историческая судьба.http：//www.apn.ru/publications/article23413.htm。
[74] 别尔嘉耶夫借用佩切林的诗句“憎恨祖国却又对她如此甜言蜜语！！/贪婪地期待着她的灭亡”来形容俄罗斯性格中的“二律背反”特征。参见尼·别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，生活·读书·新知三联书店，1995，第37页。
[75] 乔治·奥威尔：《1984》，董乐山译，辽宁教育出版社，1998，第161页。
[76] 杨巨平：《犬儒派与庄子学派处世观辨析》，《南开学报》（哲学社会科学版）2006年第3期，第88页。
[77] Нахов И.М.Философия киников.М.：Наука，1982，с.123.
[78] 郑永旺：《反乌托邦小说的根、人和魂——兼论俄罗斯反乌托邦小说》，《俄罗斯文艺》2010年第1期，第7页。
[79] 该术语的使用要归功于公元前1世纪的罗马学者发禄。
[80] 参见 Мениппея.http：//ru.wikipedia.org/wiki/%CC%E5%ED%E8%EF%EF%E5%FF。
[81] Нахов И.М.Философия киников.М.：Наука，1982，с.189.
[82] 《巴赫金全集》（第五卷），白春仁、顾亚铃译，河北教育出版社，1998，第149页。
[83] 《巴赫金全集》（第五卷），白春仁、顾亚铃译，河北教育出版社，1998，第149页。
[84] Юрьева Л.М.Русская антиутопия в контексте мировой литературы.М.：ИМЛИ РАН，2005，с.5.
[85] Юрьева Л.М.Русская антиутопия в контексте мировой литературы.М.：ИМЛИ РАН，2005，с.6.
[86] Юрьева Л.М.Русская антиутопия в контексте мировой литературы.М.：ИМЛИ РАН，2005，с.6.
[87] 《大师和玛加丽塔》中的报幕员边加利斯基之所以发疯是因为他的脑袋曾经被黑猫别格莫特当众扯掉又当众安上，流浪诗人别兹多姆内依被人送入精神病院则是因为他公开散布那些听上去根本不可能的事实。精神分裂的价值在于使小说主人公能够看到世界不为人知的一面。参见郑永旺《游戏·禅宗·后现代——佩列文后现代主义诗学研究》，人民文学出版社，2006，第37～38页。
[88] Радциг С.И.История древнегреческой литературы.М.：Высшая школа，1977，с.323.
[89] Юрьева Л.М.Русская антиутопия в контексте мировой литературы.М.：ИМЛИ РАН，2005，с.6.
[90] 《巴赫金全集》（第五卷），白春仁、顾亚铃译，河北教育出版社，1998，第149页。
[91] 奥多耶夫斯基（Одоевский В.）的《无名之城》（Город без имени，1839）被认为是俄罗斯第一部反乌托邦作品。但严格来讲，该小说依然延续了乌托邦小说的叙事策略，即“我们”作为他者闯入无名之城，小说以此为契机展开故事情节。尽管作者的叙事策略延续了乌托邦小说的传统，但内容是和俄罗斯现实密切相关的，即资产阶级作为新兴的阶层给未来社会带来的种种可能性。
[92] Розанов В.В.Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского：Опыт критический，комментария//Розанов В.В.Мысли о литературе.М.：Современнк，1989，с.135.
[93] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第279页。
[94] 耿济之的译本将“секрет”译为“神秘”似有些不妥，因为“секрет”出自拉丁语“secretum”，指的是一种古罗马军队的侦察方式，两个或三个全副武装的罗马士兵隐藏在不易被人发现的掩体里观察敌人的举动，并随时向己方指挥所报告所发现的敌情。只有掌握了敌方准确动向的人才能克敌制胜，这就是“秘密”的最初含义。在《宗教大法官》里，只有“他”掌握了开启信仰之门的钥匙，所以比较准确的翻译应为“秘密”。“神秘”则很容易使人联想到“мистерия”一词，其词源是希腊文“mysterion”，指的是“透过迷雾看到”（видеть сквозь туман）。可见，两者在意义上的确存在差异。本书保留了耿济之的译法，但对该词意义的理解和译文有不同看法。
[95] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第279页。
[96] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第295页。
[97] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第295页。
[98] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第295页。
[99] 陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，朱海观、王汶译，人民文学出版社，2006，第540页。
[100] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第283页。
[101] 艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2017，第3页。
[102] 艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2017，第19页。
[103] 艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2017，第123页。
[104] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第285页。
[105] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第285页。
[106] 古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：群体时代的大众心理》，张倩倩译，北京联合出版公司，2016，第145页。
[107] 艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2017，第123页。
[108] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》（上），耿济之译，人民文学出版社，2007，第285页。
[109] 《约翰福音》1：1。
[110] “逻各斯”在希腊语中意为“言语、理性、逻辑和上帝之言”。
[111] 尤·科兹洛夫：《夜猎》，郑永旺、傅星寰译，昆仑出版社，1999，第11页。