第三节 与于斯文：儒家礼乐释义理论之兴起与发展
儒家与道、墨、法诸子形成最鲜明反差的便是其对礼乐文明传统的热情。这或许与儒家的历史起源有关，但更多基于儒家独特的文化哲学。先秦诸子中，唯有儒家是华夏礼乐文化传统全面而积极的阐释和弘扬者，儒家也因此成为三代贵族文化精神和君子人格教养的直接继承者。道、墨、法等诸子固然也在上古华夏文明传统中有或近或远、或浅或深的渊源，但皆不及儒家全面。正是儒学植根传统深处之特质，使其拥有最深广的文化精神资源，成为中华民族精神的主要表达形式。
一 孔子与儒家礼乐释义理论之奠基
孔子者，中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。[8]
孔子在中国文化中的地位与影响，无人能与比肩，诚如司马迁在《孔子世家》中赞叹的那样：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子之伟大，首先在于其德性人格和精神世界之深邃辽阔，这又源于他一生对自我完善和学问教养的不懈追求，使他成为自己那个时代公认的最渊博宏富之人，其中最关键的内容便是礼乐文化教养。《史记》称孔子孩提时代“为儿嬉戏”，即时常“陈俎豆，设礼容”，展现出对礼乐传统的敏锐感受力和高度热情。青年时代，便因“知礼”而闻名，[9]教子弟以礼乐为先务。后周游列国，虽处流离颠沛之际，遭艰危不测之境，仍修习礼乐不辍。[10]礼乐实乃孔门儒家传习守护的中心内容之一。
春秋末年，宗周礼乐文化衰废趋势更为明显，战国政治文化格局已呼之欲出，许多人开始废弃礼乐传统而另起炉灶。孔子却对三代礼乐制度情有独钟，似乎与“时代精神”南辕北辙，孔子也因此被近代以来的文化界指责为“保守”“复古”。殊不知，孔子之“从周”“复礼”，不但是在春秋以降的时代乱局中对和平与秩序的热切肯定，更是基于其对历史与人类文化本质之深刻反思和洞察，而对人类生活和社会政治问题作出的根本性理解与应答。
孔子承春秋贤达之绪，将礼视为治国安邦的根本途径和最佳选择，倡言“为国以礼”，然而孔子并非仅仅复述春秋诸贤对礼治效能的理解，实具备更为深远的历史眼光和文化哲学视野。孔子指出，人类社会的任何时代或阶段，都与此前时代或阶段间有着“因”和“损益”的关系，此“因”和“损益”，皆围绕“礼”而展开。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”此处所谓礼，不但是政治意义上的，也是文化意义上的，不但是一种政治制度，也是一种生活方式。且礼并非某种固定的政治制度或生活样式，而是注重在继承性之“因”和创造性之“损益”中变化演替的文化生活系统。因此，礼不可能永远停留于某个历史时期的具体样态，但又与前代有着内在的渊源关系。因此，具体的某种制度形式反而是不重要的，绝非不可更改。孔子对礼制的态度，从来不是本质主义、形式主义的，而是结合具体的情境、形势及特定价值需求、目的进行现实的衡量取舍。故孔子既言从周，[11]又认为周礼应适时损益变革。《论语》云：
颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。”（《论语·卫灵公》）
引文向我们传达了两个重要信息，其一是在儒家看来，“为邦”即管理国家必须以礼乐教化为本，其二是礼乐制度的建构应参酌历代礼制而兼综众家所长。
与此同时，孔子敏锐地把握到了正在兴起并试图取代礼治传统的“法治”主张。经过比较考察之后，孔子指出“法治”不可能奠定善政的基础，因为它所依赖的乃是国家强力压制下的服从，不具备道德上的教化力量，其根基注定是脆弱的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》）建立在道德基础上的礼治秩序才是长久之道：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）礼治国家以教化为基础和根本任务。教化固然关注外在的政治秩序和社会风俗之维系，但更多指向德性人格之养成。正是在此意义上，儒学将自身理解为一种成德之教、为己之学。这一人格教养关切承春秋贵族文化精神而来，体现于君子、仁等词语内涵在孔子思想那里所发生的关键性变化中。
几乎所有孔子思想诠释者都强调仁在孔子哲学中的核心地位，然而仁恰恰也是整个《论语》中最难以捉摸的词语。孔子从未试图以“下定义”的方式给予仁以某种观念化的系统解说，而是在不同的谈话场景中针对弟子之个性特征进行当下的指引与点拨。更令人深感困惑的是孔子从不轻易以仁许人，因而“仁”似是至高至难之德，但孔子又时常将仁视为极平易切近之道。所以如此，乃因为孔子从未将仁理解为某种概念形式，而是将之体认为在每个人的生命现实中当下展开的自我生命精神之创造性转化，体认为人追求自我完善的鲜活生命历程。仁必须且只能在个体当下的生命现实中生长和生成，因此对之不可能有一个一劳永逸的观念性解说。只有针对每个人不同的个性特征和实际状态而进行恰切指引，才是实现“仁”的最合理方式。对仁作任何思辨的观念形式的论说都只能是影响揣摩和概念游戏，不可能达成对仁的真实理解。过去流行的将《论语》之仁解说为某种“先验道德观念”或形式化的道德律之类作法，更纯属谰言戏论。将对仁的解说引向某种幽深玄奥的形上思辨一途，最终必然与《论语》思路格格不入。唯有不执着于字面意义上的“仁”之讨论，在更宽广丰富的《论语》相关文本的关联和相互指引中，才有希望通达“仁”。如《论语》再三指出的那样，只有在“欲仁”“为仁”的躬行践履中，仁才在一个人生命中现实地发生、扎根并与其生命共同成长。只有通过“为仁”，才能真正“识仁”。
《论语》中同样作为人格理想而备受关注的词语是“君子”，孔子曾明确指出仁德与君子之道的关联性：
君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》）
“仁”是君子之为君子的根本条件，本书第一章指出，君子最早是贵族之称，但从一开始就内涵了德性教养的期许，这成为其由主要指涉地位向主要指涉德行这一语义转变的基础，此转折正是开始于《论语》。如前所述，贵族君子之教养，主要由礼乐来承担。尽管贵族阶层随着封建制的崩解而没落，但君子作为一种德性人格理想，不应与之一同消亡。孔子沿用君子一词，并以诗、书、礼、乐为基本教学内容，其意正在赓续三代文教传统。君子和仁都必须在礼乐教养中现实地生成，这由《论语》“颜渊问仁”章可得明证：
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
同篇的“仲弓问仁”一章亦可与之相参证：
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
“如见大宾”“如承大祭”，亦是以礼达仁。正是因为《论语》对仁与礼之微妙关联的抉发，仁、礼关系问题成为学界讨论孔子思想时必须予以梳理的主要问题之一。[12]然而《论语》对仁、礼关系的表达方式不免令人心生疑窦：一方面，仁似乎是礼乐之价值本原；[13]另一方面，在颜渊问仁等章节中，礼似乎又构成仁之前提。该如何理解这一文本表象上的循环乃至悖论？解答的关键恐怕在于认识到，仁与礼的关系绝非思辨概念之间的关系，而是在现实人生之德行实践中建构起来的生存论联系。仁作为修养实践和生命理想，并非一现成之物，亦非一时兴会可顿悟而得，而是在个体之学问修养中现实地生成，礼乐恰是理想人格造就的关键要素，这一发生着的，富于活泼的生命精神的仁又赋予礼乐以蓬勃的生机。
孔子对于礼乐在理想人格生成中不可取代之地位的理解，在《论语·泰伯》“兴于诗，立于礼，成于乐”一语中得到最充分体现。诗吟咏情性，其所展露的生命之“质”的纯挚无邪，是儒家理想人格生长的基点。通过礼的节制、文饰与引导，德性人格之体得以贞定。《论语》反复强调“博文约礼”，亦是此意。乐以其和谐纯美化解礼所可能产生的人际疏离感和形式化、僵固化等弊端，使人格臻于中和乐易之境，由此唤启生命内在的真乐，成为理想人格之终极形态和艺术象征。诗、礼、乐构成儒家理想人格生成的三部曲。孔子的人格教养理论以审美教育为基本内容和主要方式，其对礼的理解和把握也是美学式的。只有理解了孔子以艺术化生命形态为追求的人格理想，才能全面和真切地领会儒家礼乐教化的全部精神内涵。
礼乐的意义在于“文之”，这构成孔子对礼乐之精神本质的主要理解方式。《论语》最引人注目的内容便是其对华夏精神“文”之传统的理解和推进。孔子将承传此“文”作为自己的使命。
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）
“文”的核心内容，正是礼乐。孔子正是在“文”的意义上肯定周礼：
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
据此，如果说孔子与儒家精神之关切重点在于“文”，当属“虽不中，不远矣”。
孔子在重“文”的同时，又对“质”高度关切，这正展示孔子精神之渊深博大，证明他在充分肯定和继承三代“文”统的同时，又明察至周而盛极的礼乐文教之流弊与危机，并寻求通过回归性情本真之“质”以消解“文”弊。《论语》中同样充满了“质”的意象和对“质”的推崇言论。著名者如“绘事后素”说：
子夏曰问：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：绘事后素。曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）
“绘事后素”暗喻文、质之先后关系，如朱子所说：“犹人有美质，然后可加文饰。”子夏立即联想到礼，足见礼被认为本质上属于“文”。“素”则喻指先于礼并构成礼之本的未加修饰的性情之自然。《先进》篇中，孔子宣称：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”先进之野，盖谓其质朴；后进之君子，盖谓其文过于质。正是继承孔子的“重质”倾向，汉代公羊学者提出“春秋”变周之文，从殷之质说。由《论语》开始的对“礼之本”的探讨主要指向人之内在生命情感，正与对“质”的关注相呼应：
林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）
在回答宰我对三年之丧的质疑时，孔子指出丧礼的本原即在孝子的“不安”之情和对父母的“三年之爱”中，由此开拓出儒家礼学以情释礼的思想进路。
但孔子绝非摇摆于文、质两端之间，而是提出了文质中和的理想，《论语》对君子之道的解说是其典型表述：
子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
文与质的中和协调，是君子、成人的理想状态，此文质彬彬的中和之境，也是礼乐教化的最高境界，即前述“成于乐”之境。考虑到先秦典籍中“仁”与“人”二字的字义相通，以及经常出现的两者混用情况，可以认为，《论语》之“仁”正是“成人”意义上的“人”，也即一个成就了的，具备了理想的人之德性和教养的人。
孔子对礼乐的思考成为后世儒家礼乐释义理论的基石，七十子及其后学则将礼乐释义进一步拓展和深入。其文献流传于后世者，一部分被编入大小戴《礼记》中，是本书的重点研讨对象。由于主题的限制，我们不再对《孟子》《易传》等儒家文献中的礼乐思想进行专门研讨，但这绝不意味着二者在早期儒家礼乐释义理论发展过程中无足轻重。恰恰相反，两书中的一些重要观念，如孟子以礼为四端之一，其礼乐论的性情化、内在化特征代表儒家礼学的重要方向，在礼学思想史中的地位与影响不下于荀子。《易传》以“亨通”“嘉会”释礼，充分展现儒家礼仪释义的美学精神，其“知礼成性”说拓展了儒家礼学的形上维度，使天道观和心性论在礼中得以贯通。凡此皆成为后世礼乐释义的重要思想源泉。[14]
二 荀子与儒家礼乐释义格局之展开
荀子礼乐释义理论承孔子重礼之意而来，又与战国政治社会变化相呼应，既有化性起伪的道德人格养成诉求，又有明分饰群的政治制度建构意图。其基本思路和观念，往往成为《礼记》诸篇礼乐释义理论之所本。谢墉称：
小戴所传《三年问》，全出《礼论》篇；《乐记》、《乡饮酒义》所引，倶出《乐论》篇；《聘义》子贡问贵玉贱瑉，亦与《德行》篇大同。大戴所传《礼三本》篇，亦出《礼论》篇，《劝学》篇即《荀子》首篇，而以《宥坐》篇末见大水一则附之；《哀公问五义》出《哀公》篇之首。则知荀子所著，载在二戴记者尚多，而本书或反阙佚。[15]
谢氏所言，仅就其文字相同者立论。若从思想方法和义理架构之相通或相近而论，则《礼运》《礼器》等篇，亦与荀子思想关系匪浅。本章对荀子礼学作概要介绍，目的即在于探明《礼记》礼乐释义理论与荀子思想之渊源关系。
荀子礼学建基于其人性论之上。荀子认定人性的自然趋向只能是恶的，且人性的基本特质无法改变，这决定了人性可能导致的争夺暴乱只能通过外在的制度化方式解决，此制度建设之核心恰是“制礼义以分之”。荀子书中曾反复论说这一主张：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚贤不肖之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居合一之道也。（《荀子·荣辱》）
荀子着力强调的是人之欲求与当下财物供给之不相称，解决的根本方案则是通过制度秩序的建立使两者获得一种相对平衡，此平衡的前提是“分”,“分”的原则正是礼义。人们立刻会注意到，荀子所说的“礼义之分”乃是一种等差秩序，并因此认为礼制秩序便是以等差秩序为根本内容的。荀子以等差说礼义，固然受周代封建等级秩序政治格局的影响，但其等差观念也增添了许多儒家思想的内容，认为人的知、愚、贤、不肖之分才应是贵贱之等的前提。更重要的是，荀子将“分”视为一切合理社会秩序的本原，认为合理的秩序恰应该是等差性的：
分均则不徧，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而虑国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐”，此之谓也。（《荀子·王制》）
对现实的行政运作而言，等差秩序才是合理的，是组织有效性的根本原则。如果一种绝对平均的财富分配原则不可取，则最合适的原则莫过于按照上述礼义之分进行设置。荀子由此提出其关于礼之起源的著名论说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
将礼之起源的动因和作用宗旨定位于养，既是对前述由性恶而引发的乱局之解决办法，亦是儒家政治的根本宗旨。王道政治首在养民。荀子虽主性恶，但并不因此主张禁欲。性既为不可学不可事者，人所能做的便应是节制与平衡。只有“养人之欲，给人之求”，方能根本消弭冲突之源。但养由于现实中物之供给的限制必须以有节制的秩序化形式进行，此即礼义。礼义的目的，在于协调物、欲，使“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。礼并非是本诸凌驾于人之上的某种社会存在的要求而对人欲进行抑制、约束的产物，而是成全人之欲求的根本方式。荀子不但提出应保持物与欲的平衡，而且认为两者可以在平衡的基础上不断增长，这也是其思想中最具创造力的内容。
礼根源于对人性的治理行动，使人获得了完全不同于其他自然界物种的生存样式，此即荀子所谓“群”。这也是人之所以为人，以及人之所以能成为天地之间最强大、最可贵之种群的原因。礼义之分构成人禽之辨的关键，人之所以为人的根本所在。
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》）
礼义既然是群体生活的保障，合理政治秩序的源头，故而荀子将礼之政治功能视为其要义，认为政治之根本亦在礼义。“君子治治，非治乱也。何谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”[16]治国之要，便是“法先王，统礼义，一制度”。[17]荀子强调，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。正错之，而人莫之能诬也”。[18]具体而言，社会中的每个人都按照礼义所赋予的政治和伦理职分规范自己的行动，便能实现“群居合一”的理想生活形态。
礼义也被视为人之修身成德的根本途径。荀子尽管坚持性恶论，但却肯定人可以通过化性起伪的方式成为君子乃至圣人，其“涂之人可以为禹”的信念与孟子“人皆可以为尧舜”的思想可谓异曲同工、殊途同归。
在世人的刻板印象中，荀子主性恶，认为“人情甚不美”，但事实上，他对性情的理解远非如此简单。在表达对人性严厉看法的同时，荀子也继承了儒家肯定和重视情感的传统。在论及三年之丧的合理性与存在意义时，荀子提出了著名的“称情而立文”说，对孝子执亲丧时展现出的哀痛思慕之情持充分肯定态度，这显然是继承孔子以情释礼之传统而来。荀子的独特之处在于他再度强调了对情之自然表现进行调整的必要性，认为仅仅有情尚不足以构成礼，即便是丧之哀、祭之敬这样的正面情感，也必须经过修饰和品节，方合乎礼，而这便是“文”。礼乃是情与文的结合，二者彼此协调，性情得以持养而不流滥，制度有所品节而非扼杀，方构成最理想的制度选择和生活方式。
综上，儒家礼学于先秦已初步奠立规模，其基本义理结构、观念系统、思想方法业已确立，成为此后儒家礼学的基本经典依据和思想源头。《礼记》大部分篇章本系先秦儒家礼乐释义作品，故《礼记》研究之主体内容在很大程度上亦可谓对先秦儒家礼学的研究。
[1]陈来：《古代思想文化的世界》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第237页。
[2]然而这段对话更可能属于后世黄老道家伪托之语。史迁之父笃信黄老，迁习闻其说，以为掌故而笔之于书。
[3]原文作晏婴对齐景公语，司马迁《史记·孔子世家》亦采其说。但从晏婴与孔子之交往，晏子个人思想倾向和春秋时代文化氛围看，这段话不太可能出自晏子之口，盖系战国墨家之徒伪撰。
[6]阎步克：《“礼治”秩序与士大夫政治的渊源》,《国学研究》第一卷，北京大学出版社1993年版，第5页。
[7]如“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！”
[8]柳诒徵：《中国文化史》（上），中华书局2015年版，第391页。
[10]《史记·孔子世家》:“去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。”后在陈绝粮，从者病，莫能兴，孔子讲诵弦歌不衰。
[13]“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）