第二节 何以文为：战国诸子对礼乐的批评与质疑
《史记·秦世家》中记载了秦穆公与西戎来使由余之间一段耐人寻味的对话：
戎王使由余于秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：“使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。”缪公怪之，问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”
如果这段文字真是历史实录的话，可以说早在春秋前期便有人开始对礼乐文明表示质疑，同时隐隐暗示中原礼乐文明发展至周代，也有盛极而衰的迹象。[2]但这毕竟只是来自西北一隅的微弱声音，至战国，这类声音急剧增多并汇聚成了一股批评礼乐文化的潮流，除儒家外，先秦诸子几乎无一例外的对礼乐文化持否定态度，这一强大的社会思潮对礼乐文化形成激烈的观念冲击。
一 墨家
首先要提到的便是与儒家并称显学的墨家思想。战国时代儒、墨之争虽然热闹，实则两家在许多问题上看法较为近似，特别是在对古圣先王之道、孝悌仁义之德的肯定上，两家并无异词。正是在礼乐问题上，双方持论相左，甚至成为彼此攻讦的焦点。《墨子·非儒》中批评儒家的重要理由就是认为儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”。[3]墨家主天志、明鬼、节用、节葬、非乐、非命，上述主张皆围绕墨子所倡导的“兴天下之利，除天下之害”这一墨学宗旨展开。墨家反对礼乐亦本于此动机。墨者尤其对于儒家所坚持的婚礼和葬礼仪节极为不满，将儒者描述为厚葬的鼓吹者，而厚葬久丧被墨家渲染成天下大害之一。墨家对世俗丧葬风习之奢靡的抨击颇为犀利中肯，但以儒家为厚葬的倡导者，则并非实情。儒家在丧葬制度上的一贯主张是“以礼”和“从俭”。在坚决反对殉葬这一远古陋习的问题上，其态度较墨家更为激烈而彻底。[4]儒家对丧礼的重视，乃着眼于“慎终追远”之孝道，是其教化主旨的重要体现方式，以对丧葬礼俗之文化渊源和心理动机的深刻体察为基础。墨家对丧礼的意义与价值缺乏深度了解，其批评也十分牵强。
墨子对音乐的反对态度更为决绝，不但非乐，而且排斥一切没有直接实用效果而仅带给人审美愉悦和官能快感的事物，并将审美愉悦和感官快乐视同一物。这使其无法理解审美价值对社会、人生的积极意义。因此，尽管墨家简朴刻苦的生活风格对浮靡世风有着突出的矫厉意义，其实用功利思想中蕴含的民生关切也本于高尚的道德动机，但如荀子所言，墨子对礼乐之价值缺乏认知：“先王之道，礼乐正其胜者也，而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”[5]《庄子·天下》也批评道：“歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任之，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。”
二 法家
法家同样基于功利主义理由反对礼乐文化传统，但动机却与墨家大为不同。法家对礼乐的否定多以道家哲学为理论根据。《韩非子·解老》阐发《老子》“失义而后礼”一语云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？何氏之璧，不饰以五彩；隋侯之珠，不饰以银黄。其质之美，物不足以饰之。”但实质上，法家的态度更多本于其集权诉求，礼乐之所以被否定的根本原因，是其阻挠干扰了君主专制政体的运行（“儒以文乱法”），特别是三代礼乐的贵族文化精神对中央权力的掣肘，与新兴君主专制政体构成严重冲突。
法家政治思想的出现有其历史必然性和理论合理性。阎步克先生指出，法家的法治观念体现了社会分化意识，即将政治领域视为一个分化后的自主领域，有其特有的角色、规则与目标。法家力图依靠系统的、充分程式化的、运用合理技术的成文规则去运作行政，体现非人格性和普适性。[6]这些都是法家的长处。但法家将其法治理论绝对化而排斥一切异己思想，其强烈的专制主义倾向和严酷的施政执法方针反而引起更恶劣的政治和文化后果，这也是秦帝国法家实践最终失败的根源所在。
三 道家
与墨家和法家的实用主义和功利主义立场不同，道家之礼乐批判乃基于一种哲学反思，且达到了前所未有的思想深度，其批判的矛头也不再止于“周文”，而是广及人类社会一切价值观念和制度设施。道家认为，礼乐之不合理不在于其末流的形式主义弊端或制度设计之偏失，而在于其存在论意义上的次生性和非本真性。《老子》云：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。
由道向礼的展开被《老子》描述为一个不断在亡“失”着的人类生存品质下滑的过程，而礼以一种体制化形态将这一去本质化行为推向极致。道家认为，礼全然借助一种人为的名分将人强行纳入一个实体性制度结构之中。这样的名分规制不但破碎大道，而且戕害人性，使人日渐背离其真性而困拘于其伦理、政治身份的规范性要求。
道家的文明批判有其深刻之处，但也存在理论困境：若以为恶源于人为（不必要的造作、追求，非自然的意愿），而人性本清静无为，人为又从何而起？莫不是人内在地有追求“非自然”地生活的倾向？消解仁、义等道德价值真的可以使人回复到一种超越善恶对待的至善生活中去？如何证明恬淡无欲是人类的天性？谁能保证其结果不是人类生活秩序的总崩溃？墨子和荀子都曾描述过在没有礼制秩序的环境中“一切人反对一切人”的可怕景象，对此不可不深思细味。不难理解，道家所向往的和平景象乃是以圣王“愚之”，使百姓无知无欲、削减欲望的政治手段换取的。然而，如果人性“自然”地倾向于扩张自己的知识、欲望的话，道家的政治设计岂不与其因顺自然的初衷相悖？道家的礼乐批判对于反思人类文明之弊端，抵制人类欲望和各类人为制度秩序的无节制扩张都是有益的，但道家由此走向对人类文明生活的总体拒绝，使其无法成为真正意义上的建设性思想力量。
上述先秦诸子的礼乐反思恰是在回应春秋战国时代的社会文化变革主题——宗周礼乐政教制度的衰落和秦汉新帝国政治格局之兴起——的过程中发生的，本身即构成此历史变迁的一个组成部分。宗周礼乐之衰敝既有其自身的内在根源，诸子的礼乐批评也因触及这些因素而具有理论和历史的合理性：其一，对宗周封建宗法等级秩序不同程度的否定和批评，其中尤以墨子与法家最为突出。墨子力图以“兼爱”取代周礼“亲疏有别”的伦理等差秩序，法家则极力突出法凌驾于阶层身份之上的普遍约束力。其二，对礼乐之形式主义趋向可能引起的伪饰和烦琐化之不满，这类观点在道家那里特别得到强化。其三，对贵族阶层之侈靡的不满，这在《墨子》中表现得尤为突出，《老子》中也有类似看法。[7]礼乐本身固然并非贵族骄奢淫逸的生活方式，但礼乐对修饰化行为和美感生活的追求，也暗含着对生活之丰富和美化的需求，可能扭曲为奢侈的生活方式。
诸子之礼乐反思凸显了宗周礼乐衰落的事实，也催生了各类因应时代变局的哲学路向。但诸子对礼乐的质疑、批评和拒斥也包含甚多偏蔽观念，其关键在于对礼乐之人文内涵和精神价值缺乏足够认知。墨家和法家的实用功利倾向使其人文精神相对单薄，法家更时常流露出反人文的倾向，这一倾向又与道家之反人文思想有着千丝万缕的联系。当然，道家之反人文乃基于其道法自然的形上视野，也常被一些学者称作“超人文”的，而法家之反人文，则是基于一种冷酷的制度偏执，二者有境界高下之别。但从思想之历史演变进程而言，恰是道家的“超人文”启发了法家的“反人文”，并予之以形上的“理论支点”，这在韩非子思想中体现得尤为突出。这种政治观念一旦作用于政治实践，便会引发灾难性的后果。