第一节 礼所以本：春秋诸贤对礼乐的认知与阐释
春秋时代的礼乐反思主要发生于各诸侯国执政卿大夫群体，多针对各级贵族尤其是国君的违礼行为而发，意在强调礼对维持政治秩序的根本意义。《左传》记载此类言论颇多，如隐公五年，公将如棠观鱼，臧僖伯谏，称：
凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实，昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林川泽之实，器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所及也。
桓公二年，取郜大鼎于宋，纳于大庙，臧哀伯谏云：
“君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙。是以清庙茅屋、大路越席、大羹不致、粢食不凿，昭其俭也；衮冕黼黻、带裳幅舄、衡紞紘綖，昭其度也；藻率鞞鞛、鞶厉游缨，昭其数也；火龙黼黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；锡鸾和铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而寘其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？
二人在批评鲁君非礼之举的同时，通过描述合礼行为的特征，对礼之形式、器物、仪节之意义，特别是其政治与德性象征意蕴进行细致说明，以此彰显谨守礼制对治国安民的极端重要性。
正是缘于对礼之政治功能的肯认，春秋时代的人们将礼视为国家存亡之本：
齐侯问仲孙湫：“鲁可取乎？”对曰：“不可。犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。”（《左传·闵公元年》）
天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎？……礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行，则上下昏，何以长世？”（《左传·僖公十一年》）
齐侯侵我西鄙，季文子曰：“齐侯其不免乎？己则无礼，而讨于有礼者，曰：‘女何故行礼？’礼以顺天，天之道也。己则反天，而又以讨人，难以免矣。……以乱取国，奉礼以守，犹惧不终，多行无礼，弗能在矣。”（《左传·文公十五年》）
季文子以礼为立身之本，将关切点引向礼与人之德性修养关系的讨论，虽然还主要是从一种外在的联系着眼，但礼已成为君子之德的关键内容则无疑义。这从春秋时代的人物品评上亦可见一斑：鲁僖公二十三年，晋公子重耳流亡至楚国，楚令尹子玉请杀之，楚子曰：“晋公子广而俭，文而有礼……天将兴之，孰能废之？违天必有大咎。”之后长期的晋楚争霸过程中，执政者的礼义德行成为其势力消长及政治评价的核心要素。
楚子玉治兵，蒍贾不贺。子文问之，对曰：“不知所贺。……子玉刚而无礼，不可以治民。”（《左传·僖公二十七年》）
子玉的无礼为城濮之战楚军的败绩埋下伏笔。同时的晋国，则呈现相反情景：
晋谋元帅，赵衰曰：“郤榖可。臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦诗、书。诗、书，义之府也；礼、乐，德之则也。德、义，利之本也。”
在这样浓烈的礼乐反思氛围中，渐次形成了对礼乐的系统认知。礼乐之本原，主旨、功能与价值等问题都获得重要的理论奠基。其中尤为后世瞩目者，首推发生于春秋后期的“礼、仪之辨”：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家覊，弗能用也；奸大国之盟，凌虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。（《左传·昭公五年》）
陈来先生指出：“昭公与晋侯相见，本无失礼之处。但晋臣女叔齐却批评昭公不懂得礼，可见‘礼’的观念在这个时候已经出现了突破性的变化，而这种突破就在于注重‘礼’与‘仪’的区分。在这个区分中，礼的意义渐渐发生了某种变化。礼不再被作为制度、仪式、文化的总体，被突出来的是‘礼’作为政治秩序的核心原则的意义。”[1]礼仪之辨的目的不在于将礼与仪剥离并对立起来，而是借此凸显礼的政治内涵，从而强化春秋以来对礼的反思和推崇。
昭公二十五年，子太叔与赵简子的对话延续并深化了这一主题。
子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣上下以则地义，为夫妇、外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时，为刑罚、威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志：哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也请终身守此言也。”（《左传·昭公二十五年》）
礼义之阐释，成为早期中国哲学，尤其是儒家哲学生成的重要进路。如前所述，礼义诠解首先是政治和伦理的，之后便渐次凸显形上维度。前引季文子之语已经将礼之本原归诸天道，认为行礼旨在顺应天道，礼乃是天道下贯而成之人事基本原则，这为礼乐本原探求和礼乐价值反思开拓了一个新的维度。刘康公亦将礼与人之性命相联系：
刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。”（《左传·成公十三年》）
人作为三才之一，处身天地之间，既是天地之道的承负者，又是其体现者。所谓“受天地之中”，既表明人是天地之中，又暗示人之行事应以“中”道为原则。礼的功能是“定命”，说明人们已经意识到礼与中道理想之间的关联。
子太叔对赵简子之语则堪称由礼制而升华为哲理的典范，可以理解为追寻礼之形上根基的早期尝试。一个系统的形上理论图景正是在礼乐诠释中得以唤启和展开，一些原本松散而潜在的观念由此得以综合。首先，华夏民族古老的天、地、人三才世界图式，渊源固然至为深远，但正是由于礼义探求的指引，才使以下观念得以突出：一是天、地、人之内在统一性，三者一以贯之而成为有机整体；一是三才之道所包含的秩序理则。因天、地、人通而为一，故其秩序理则通而为一，而被统称之为“礼”。礼从其现实意义上讲，固然属于“民之行”，其终极依据则是“天之经”“地之义”。“民行”法则天地，不是外在的模仿和依循，而是根基于民之性和事之理，因而本质上是由内而外的。
尤为值得注意的是“性”字作为中国哲学独有词语的出现，所谓“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性”。文中更多使用了富于内在色彩和生成意味的“因”“生”“用”“发”“章”等字，以强调人类生活秩序乃是因顺事物之内在理则而自然生成者，其与“天地之则”的关系并非两种性质截然不同的事物之间外在的决定与被决定、模仿与被模仿关系。接下来令人瞩目的便是六气、五行等观念的阐释，标志事物内在的明确而稳定的秩序关系被有意识地强调和关注。礼既以协调天人为目的，故尤为关注人之性情的内在秩序。文中也暗含对性情关系的理解，认为“民之性”便落实于好、恶、喜、怒、哀、乐之情。在《左传》看来，此六志既生于六气，因而性情的协调又是人与天地之道相协调的基础。礼将这一切联系起来并起着关键作用，在人类生活中的地位无与伦比。虽然天道秩序是人间礼义秩序得以发生的根据，但从观念发生的角度讲，则是对礼的重视引导着人们对自然秩序的肯认和理解。礼的功能在于奉持天地之道，守护民之性，由此生成各种政治制度和社会秩序。“礼”与“仪”之区别的关键，在于“礼”是以天人秩序为终极依据的人类社会根本法则，因而是恒久之常经，“仪”则是各种现实行动的微文细节，无关大体而可以变易更改。当然，上述对话将“礼”与“仪”区别甚至对立起来，目的是将“礼”解释为治国理民之大经大法，但这样一来，在崇礼的同时，也使之成为抽象的政治法则，淡化了其本具的体、履之义。
春秋时代礼乐文化反思和诠释的潮流，成为诸子学术，尤其是儒家兴起的先声，对儒家礼义之学起着直接的先导作用，并在一定程度上奠立了其理论基础。