关于民俗主义批评的批评167
汉斯·莫泽没能参加这次会议，特别令人遗憾，因为他不仅对历史传承有着深刻的认识，而且对当代民间生活也提出了具有决定意义的看法。尤其是他把文化社会学的重要概念“民俗主义”引进了民俗学 168，并且终生坚守不渝。169我肯定不能取代汉斯·莫泽，但是，我还是想对这个关键词语提出几点看法，首先从以下三个方面：
1．民俗主义这个词，简练多于精确。汉斯·莫泽对这个词较少地予以定义，而较多地给予范围划分。我不想手持解剖刀走近它，因为这样会产生使研究对象难以认识的危险：对于民俗主义的批评涵盖其整体的各个部分。另外一个问题是，这种反批评的结果是否能够成为有助于进行定义的建议。
2．在民俗学界，关于民俗主义的批评，比表达出来的关于此现象的争论更多。这里存在着一种无声的批评，即对民俗主义的对象采取沉默的蔑视态度。我的反批评更主要的是反对这种无声的批评，反对所有对这些现象含蓄暧昧的拒绝，而不是反对讲出来的说理的批评。也就是说，我不是要与汉斯·莫泽进行论争。
3．这里我想特别强调，因为我作为漏洞弥补者不能再把汉斯·莫泽的两篇主要论文重读一遍。我没有把我的看法写成严谨的论文进行宣读，而只是作为讨论用的发言稿。在此我将提到四个著名的事例，从这些事例中提取出八个推论，或者说八个论题。
第一个事例。不久前，我在雷蒙斯达的一个小村里发现了一个橱窗，里面布满了各式各样的草编工艺品。橱窗前的陈列品尤其多种多样，例如：在复活节之前展示与实物一般大小的用稻草编织的复活兔、公鸡、母鸡和鹳，还有用稻草制作的复活蛋篮子；在圣诞节前展示的是用稻草编织的星星、孩童形象和牲口槽以及许多其他物品。我猜想，可能是东南欧的移民带来了这种稻草编织艺术。联想起前几年一位附近村子的多瑙斯瓦本妇女为我们研究所用稻草编织了一口收获大钟时，我认为这个猜想更加接近事实。但是，事实上这个商店开业已久，只是近期才开辟橱窗，女店主是柏林人。她相信她第一个发明了稻草星星，而且这和一位“民俗学家”有关，他是一位农业学校的领导人，这甚至曾是她做此发明的缘由。我洗耳恭听，因为“民俗学家”这个词出乎意料。在“二战”前或者“二战”的头一年，他对她说：“我想在我的生命之树上装饰用稻草做成的东西。”此后，她做了各种尝试，完成了几种稻草造型，突如其来就产生了稻草星星的创意。从此她继续努力，从图书和报刊中汲取启发，同时进行自由创造。这期间出现了大量草编工艺品，并且广为传播。我至今没有机会对这种草编制品进行采访，但我相信，如果能够采访这个或者其他人，谈得更多的应该是古老的民间艺术，而不是时髦的艺术行业。我相信，民俗主义的条件会继续得到满足。
现在，与这个例子相关联的有一系列的特殊问题。那些在某种程度上参加纳粹党圣诞节庆祝活动的购买者并没有意识到这一点。但是我相信，我们可以从中预见，这里有一条从民俗学者通向民俗主义者的路，通向民俗主义生产的路。这不一定典型，一般来说有许多中间环节，使这条路模糊不清，使人不易看出来。我想确定几个问题，这不是什么新观点，但是十分重要，以至于我想把它作为第一个推论提出：
民俗主义是对昔日民俗的应用。
民俗学是否是直接地从民俗学者介绍过来，或者是通过风俗维护者介绍的，对我来说无关紧要。海博特·史维德指出，在不同的事例中，其幼稚的程度是相似的。170总体来说，这与自我反映的问题范围有关，与反馈效应有关，或者如人们所说，与“返回” 171有关。对民俗现象返回的洞察力，肯定不能阻挡对于现象的批评，它甚至提出了此类要求。问题只是，我们在我们的专业之内是否像对外反对民俗主义的表现那样决意做出同样的批评。对此，我在结尾处还要谈到。
现在回到我们的例子。溯源之路如此显而易见，这是一个例外。民俗主义表现的规则是——此处还是用这个例子来说——我们不定在哪里就碰上稻草星星，或者稻草鹳或者其他有价值的物件，我们会问，它到底从哪里来的，但是我们难以追寻它的来路。可以想象，一个移民在他关于古老的家乡风俗的记忆中产生了这样一个草编物件。另外也可能是，一个当地人买来的，因为它可爱，因为他觉得它好看。人们不需要对这个物件仔细观察：这里存在民俗主义的表现形式，它们与属于“传承规则”的物品没有区别。由此，推导出第二个推论：
第一手和第二手的传统常常相互交织。如果传统研究者从类别上去除了某个领域，那么，他的结果就会失真。
阿尔弗莱德·卡拉塞克在不久前对不同的人群和机构进行问卷调查 172，询问复活节花环和彩蛋树在德国哪些地方已经出现。这是指在那些绿树枝上悬挂的掏空并且彩绘的鸡蛋。这个调查的缘由是卡拉塞克收到一封来自奥地利民俗地图学会的信。那里的人们观察了彩蛋树的传播，他们相信这种习俗是从施莱辛传来的。但是，人们不是完全清楚，它是否现在可以成为民俗地理学调查的合乎要求的对象。卡拉塞克摘录了这封信的结尾提出的问题：“……这个彩蛋树或许是一个新的民俗事项?” 卡拉塞克认为这与苏台德地区的青年运动有关。他对彩蛋树自1950年以来在这个地区的传播进行了观察，他推测，这个习俗是从苏台德传播到其他地区的。但是，这并不需要到处都有传播载体，在民间故事研究中所称的“自动移入” 173，在此也清晰可见：一个不依赖于传播载体的变异。人们只是考虑农妇课堂、学校、幼儿园、家庭杂志和许多其他传播媒介的作用。人们肯定地说：对，这彩蛋树是“一个新的民俗事项”。但是，人们可以不假思索地接着说：正如圣诞节有这么一个花环。我们必须对这些物品的传播途径进行研究，探究创新的中心和创新的路径 174，即使那里不适合于地理学的方法，对所有这种类型的发展进行细致的观察也是十分值得的。
对第二个事例，我必须简略提一下，因为这个成果已经出版，这是指处于奈卡和博登湖之间并且以海皋为中心的一个新的大面具的产生 175。这里有几十个新成立的节庆协会，他们都穿戴各自创制的象征性的服装和新刻的面具。如果我们对概念不定义太严，那么，民俗主义的条件在这里也得到了满足，尤其穿戴新服装和新面具的人被委派去表演一种古老的习俗，这也好像是掌管上层建筑意识形态，总是一再把新协会的会员置于“理想主义”层面上。
对民俗主义的批评者来说，这种以理想主义为使命对大多数人的欺骗做得很完美，他认定是有形的经济利益在起作用。他发现有的主持人在报纸中做广告。他预计，面具制作者在制作新面具时会赚大量的钱，等等。
人们可能认为稻草艺术品的出现是由于个人或民俗艺术的女店主唤醒了需求，其实它产生的道路却完全相反：这里存在着需求，人们因此到制作者那里去，而平时在这个地区要寻找很长时间才能找到。新的服装和新的面具的价格，大约在100马克到1000马克之间，这个价格所有阶层的人们都能付得起。节庆协会的价格有时候要高些，而狂欢节期间的路费大部分要会员自己支付。报酬，也就是经济上的收益，通常最多是一顿茶点或一瓶啤酒，这个“收益”又要投资到其他场合里去。这样昂贵的服装许多人都能付得起，这在我们这个富足社会中当然是事实。但从另外一方面看，人们也认为以前与风俗相关的开支肯定不会这么高。在一定程度上来说，理想主义这个关键词在一定程度上发挥了作用，只是相应地较少显示出来。因此，得出第三条推论：
在经济领域中的相互交织并不是什么新鲜事，不能由于个体商家盈利以及与风俗题目有关的大众媒体的商务活动就认为所有民俗主义倾向都商业化。
民俗主义这个术语的标记化——正如这个术语带有贬义的使用和商业化背景的设想，从整体上阻碍了对民俗主义现象的形式和功能的探究。这需要一个特殊的报道，目前只能是希望对它的功能在一定程度上作全面介绍，对它可能产生的功能谱系进行图解。正是这里显示出，人们对民俗主义有着非常不同的理解。尽管如此，我们或许可以列出几个主要论点，它们刚好也能用这个例子进行阐释。在此，我忽略与伪装或强求相关的特殊功能。另外，很明显，这种特殊的狂欢节功能在新的协会中也正在消退。对我来说重要的是，所有这些表现都是闲暇时间的一部分，是人们甚至可以使用可怖的词语来指称的如“闲暇时间造型”的一部分，或是在这个条件下出现的。它们被作为一个共同的爱好进行表演。当然，它们包含的还比只是作为爱好要多得多，因为这种习俗和表演带有义务和责任的性质。在这种活动中，人们一方面，把它看作单调枯燥的工作世界的对立物，它们是调味剂，另一方面，它还保留了单纯、自然和古老的印象。这种双重性格，也可以说这种精巧为很多民俗主义表现打上了烙印，从纪念品到有组织的打耳光舞蹈，一方面，作为纪念和个人品位的提升，另一方面，作为自然存在之外形的载体。
此外，还有其他的观察：那些在这里表演的团体需要许多面具。他们不一定从哪里获得灵感，尤其是他们常常从早期相关的地方别名中去寻觅。这些别名以前在居民心中毫无疑义地具有负面的内涵，但是，在今天的集体意识中将根据外面的宣传资料重新进行构想，民俗主义因此也获得集体的秩序性的功能。借用美国民俗学家简森 176的话说，人们在这里可以对深奥与浅显的成分进行区别：一方面，与内在的安定有关，另一方面，与对外展现和外在尊严有关。对这些功能来讲，在不同的领域都有大量的例证。这里至少有一个证据，阿尔弗莱德·胡克说：“施瓦姆人的自我感受，最终归结于从外部通过农村画家和其他人渗透进风景画中的神话。” 177居于少数地位的民俗主义，也属于这种情形，它经常地处于政治的暮色微光之中。这既符合极权主义国家的少数民族民俗学，也适合于某些国家的家乡民俗学的情形。
当然，不可能在此列举所有的功能。我在第四个推论中只是综合了几个迹象：
民俗主义表现的功能要在个案中进行调查。在此，要注意作为对比需求的自然形态，注意生活情趣的提升，注意社会秩序及其重点强调的功能。
现在这当然会遭遇异议：是的，正是这样，所有这些团体生活不是为了自己和出于自我，而是更多地把自己向外设置，风俗是为了表演，为了展示，或者我们可以真正强调：为了作秀。反对这个指责首先需要举证。这个例证面对所有的民俗主义批评具有效力和分量，历史性的论证在这些关联中显得特别重要。许多习俗以前也具有展示的性质。观众总是属于许多习俗，几乎没有人只有一个内在取向。例证确实是无穷无尽 178，我不想一一列举，但至少要举出几个：马克格吕内根的牧羊人赛跑，在18世纪就为整个斯图加特居民提供了一个观赏该节日的机会。179在格纳拉达的彼得和鲍尔节上，全城和整个郊区的人们都汇集到卡拉拉·戴尔·达劳大街，因为年轻姑娘们根据古老的习俗在这天要跑过涂有肥皂的石头180。伊纳·玛丽亚论述了希茨林的圣周庆典的功能 181；海尔木特·缪勒最近论证说，即使在最原始和最微小的社区，对外取向也是不可避免的事实 182。因此，如果我们在这个活跃的时代期待着团体、村落和社区完全封闭起来，那完全没有道理。
第三个例子，我要选取奥地利曾经报道过萨尔茨堡“金鹿”的一份旅游杂志 183：
现在的业主瓦德道夫夫妇通过收集民俗艺术品这一业余爱好而进入旅游业。他们关于创建一个时尚的家乡风味的豪华旅馆的主意获得极大成功。但是，必须补充的是，尽管格拉芬·瓦德道夫在奥地利旅游界举足轻重，在她的家乡也是知名人物，但她的所有不上档次的艺术品却都被人瞧不起。在旅馆改建和重新安装时，这一时尚直到门把手都完全保留了下来。
设想一下，人们住在一个用萨尔茨堡农民家具和其他农民家庭用品装备起来的房间里，而不必放弃一流旅馆的舒适，奥地利风格和一流旅馆的标准相结合，正是这种幸运的结合使“金鹿”旅馆世界闻名。国王和公爵、国家领导人和艺术家，都是对其深感满意的宾客。谁住进了“金鹿”旅馆，谁就真正生活在萨尔茨堡。
如果在这里四处巡视一下，就会看到用古老的衣箱改制的当作传达室的小亭子，电梯不易察觉地嵌入在老旧的墙内。庙宇式的走廊把酒吧和餐厅连接起来，交叉拱顶提供了一个可供烤肉的舒适处所。每个套间和单间都布置着老式家具。传统和现代旅馆文化在这古老的贵族院落里融为一体。由于它的美食和奥地利式的舒适使得“金鹿”举世闻名。
这个例子提供了一个非常详细的解释，从一开始就表现出相反的情态，不是像人们期待的那样，旅游导致民间艺术，而是民间艺术导致旅游行业。我不能对此详细解释，只是提出前瞻性的思考。这里我只是随便说说。可以想象，一个萨尔茨堡人来到“金鹿”旅馆，对这些家具提出一些看法。他或许在郊区的院子里看到过这样一个农民衣箱，发现衣箱在这个旅馆里另有所用。他作为这个事件的知情者可以认定这是一个来自伦高的衣箱，并且已体现出施蒂里亚的影响，他认为这一切都是危险的可用性信号。如果一个施瓦本人来到这个旅馆，他或许能够对这个旅馆的设施表示认可，只要他还没有被卡尔先生的奥地利舒适排除在外。一个荷兰人在这个旅馆里可能感到非常满意，他相信，他在这里确实认识了古老的萨尔茨堡。这些错误当然十分危险：约瑟夫·鹿特在他的小说里写道，波斯亲王在维也纳妓院里与妓女米册过了一夜，但他相信他是与奥地利伯爵夫人在童话般的宫殿里共度良宵。184人们可以带些恶意地说，对异国情调的误解似乎是旅游业主要的推动力。但是谁说得对：萨尔茨堡人，施瓦本人，还是荷兰人?回答只有一个：都对或者都错。对这种现象的评价无论如何要把功能向外探求。第五条推论：
民俗主义批评常常只是看到一个方面。他们无视由于视角不同而感受到的功能差异，而不是对它们进行全面评判。
这些视差并不仅仅存在于横的地理层面上，而且出现在纵的社会层面上。弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）写道，人们必须把民间诗歌在“给民众的民间诗歌和给上等人和学者的民间诗歌”之间进行区分。185同样，人们应该区分为民众的民俗主义和为上层人的民俗主义。为上层人的民俗主义更古老些，只有当为民众的民俗主义还不存在的时候，为上层人的民俗主义才能完全运转。也只有这时，上层社会才在一定程度上在民间文化上贴上“真正的”、“原有的”和“自然的”标签。
不久前，在法兰克福动物园出现了一个重要改变：人们去掉了猴子笼子里的树枝和树冠，代之以塑料杆和橡胶链。这个结果令人吃惊：那些猴子感觉很好，但是参观者怀念原有的树林。这个小寓言的道理很明显。但为了展示“角色期待”在这种关联中的意义是何等激烈，情节进一步推进：如果这些猴子再向前进化，那么，它们将会建立一个旨在获得原始森林的协会，建造一片塑料原始森林。但此前那些对去除原始森林深感愤怒的观众，将对重新建造的和“维护的”原始森林的合成性质表示愤怒。第六条推论是：
民俗主义是角色期待的产物。对民俗主义的批评是对迄今为止的角色定制扩展的批评。
认为民众具有民俗主义的想法在其他方面也被强调。这里相关的是第四个例子，也是最后一个：
在蒂罗尔北部一个村子，自“二战”结束以来旅游业获得发展，几年来定期举办“蒂罗尔之夜”，舞蹈团体登台演出，节目有歌唱和闹剧，全部以原始的形式。一位当地的老师对蒂罗尔之夜表示愤怒。他说，这一切都不是真的，它所提供的不是家乡的民间事物。他主张取消“蒂罗尔之夜”，而代之以引进“村落之夜”。我问他，在村子里是否还有传承下来的民歌和舞蹈，可以在“村落之夜”演出。他的回答是：没有，但是在因斯布鲁克有个地方可以弄到歌本和舞蹈册子，有这些资料帮助，人们可以举办“村落之夜”。
这里有一个问题，几年之后，是否另外一个老师要重新引入“蒂罗尔之夜”，因为他发现，这个“村落之夜”不是“真的”。陷入这种情况的唯一可能的运动形态是螺旋线。我不否认，存在一些问题和对问题进行批评的合法性。如果那个老师提出，“村落之夜”的幽默不要局限于晚会自身通过重复“Himmi Sakra”，亦即通过爬窗偷情和跳踢鞋舞创造出来，那么，这肯定会得到认可和尊重。但是这个老师也不是来自民俗主义的禁区。这或许与民俗文化的虚构还一直被普遍偏爱有关。
在国民经济学里有一个大约四百年之久的格雷欣法则，根据英国人汤姆斯·格雷欣命名。说的是如果在一个国家里存在两种货币，良币受到劣币的驱逐，良币终将出局，但是劣币同样因此而更劣。我扪心自问，我们是否也有民间文化和流行文化两种不同的货币，“流行文化”是否在持续地降低质量，我们的“民间文化”的博物馆性格也与这两种货币的划分有关。一个具体的例子：民间歌曲和靡靡之音的区别对我们来说不只是功能性的，也不只是操作性的，而在一定程度上是世界观的不同。我相信，几乎没有任何一个国家像我们这里的靡靡之音这样悲观厌世，民间歌曲听起来有这样的博物馆性格。民间歌曲作为良币被其他歌曲样式所取代，被驱逐出局，或多或少地带有博物馆性格。但也正是这样，它在流行音乐中获得了一席之地，也正是这样，民间歌曲成为可供使用的民俗主义的展品，这是一个明显的效果。第七条推论：
谁反对民俗主义而玩“本来的民间文化”，谁就将由此进入一个封闭的圈子，在这个圈子里不可避免地朝着民俗主义发生突变。
在此要对一个术语进行鉴别。“第二存在” 186，也就是我们总是想那样称谓的受到维护的民间艺术，不是简单地等于民俗主义。但是有人知道，这个边界是多么飘忽不定。是否在奈克塔的村子里成立一个巴伐利亚的服装协会，是否在同一个村子有了一个家乡服装协会，或者是否一个民间舞蹈队身穿时尚服装出场，这是一个区别。但这与民间文化的第一存在重合，只是程度不同。187
这种相互融合对我来说本来是令人兴奋的，有时候也被证实具有理论的意义。汉斯·斯特劳伯在1939年写了一篇论文，题为“最后的印第安人是怎样的?” 188。在这篇论文中，所有提到的例子以及所提到的对民俗主义的批评都已经包含在内。斯特劳伯反对那些为了展示而制作的风俗，他提到装载“原有风俗”的“民俗仓库”的特别列车驶往其他地区。他提到旅游业的“风俗敏感”，他批评带有“服装教会”或者“克奈希特·鲁泼赖希特的家乡”的邮戳，反对服装协会带着木头娃娃作为“洗礼社团”出现。他攻击为了计时工资而在德国城市转来转去的东勃兰登堡的复活节表演等，然后意义深远地建立了他坚持维护风俗的反对地位。他通过“敌对的识者”讲述“风俗的形态”。他首先主张古老的与当代的、新的生活方式和世界观的表现进行和解：“这个或者那个风俗在哪里濒临灭亡，那么，我们就在哪里通过我们的世界观给予新的内在力量，以此给予新的生命。于是这里或哪里，一种新的服装，新的民歌、舞蹈和游戏会出现和成长起来。”接着是关于新风俗的话题，如从冬至到圣诞节习俗的传播，与冬季救济活动相融合的讨物习俗。最后他说：“一个自觉自愿变为博物馆展品的风俗不可阻挡地要死亡。谁要在市场上出卖它的灵魂的价值，出卖文化传统，他自己也就完了。但是，我们的人民和我们的民间文化在久远的将来还是充满活力的。”
对冬季救济活动这个关键词和其他的纳粹词汇进行论证，以及与廉价的“自我”连接在一起，这与我的观点相距甚远。令人兴奋的是，尽管斯特劳伯最后的话语有些情绪化，但整体来说还是理智的和深思熟虑的，或者说，这最后的论述几乎是和常见的民俗主义批评相一致。但是，这个论述同时是以政治导向的民俗主义、贝克拜格的脱口秀、热闹的圣诞习俗以及当代民俗形态为它形成的基础。
这里浮现出一个问题，这种横向联系是否一直不存在。民俗主义的标志包括假装和表演、新瓶装旧酒、复旧而贴上传统的标签、人工的表层处理、强调整体和原貌。这种对整体和原貌的强调，在多元社会中不适合总体需求，这也是民俗主义批评产生的背景。第八条推论：
关于民俗主义的批评常常建立在它自己的基础之上，民俗主义正是在这个基础上生长发育的。夸张地说，民俗主义和民俗主义批评在很大程度上是一致的。
我在此打住，只是还想提出三点说明：
1．人们会很容易对民俗主义提出批评，如果要讲出每一条理由，那是愚蠢的。但值得怀疑的是为时过早的批评，我要用这些评述把它引导到分析的平台上，以辩证的观点来看待。
2．我的观点只是用事实对这种考量进行批驳。正是在这些事例中尤其清晰地显示出，这里没有中立的观察，而总是以个人经验“在过去的理论框架中进行阐释” 189，必须对此进行理论上的检视。
3．我不想以这些结论对先入之见的异议进行中立化，民俗主义这个术语的含糊性已经产生了很多问题，使民俗主义的许多论点从一开始就出现了问题。那么，我希望在讨论中听取不同的意见。
讨论 （主持人约瑟夫·杜宁格[Josef Dünninger]）：
大量现实事例表明了民俗主义在现代民间生活中的重要性。鲁道夫·克里斯对百希特嘎登地区进行了报道：当“服装表演者”满足了旅店、餐馆业主和疗养院经理们的愿望的时候，圣诞节保护协会却竭力进行反击。但他们是由旅游协会资助的，单个的会员也不无骄傲地参加到表演秀的形式中去（歌德学院的国际旅游节目）。既要尽力满足外界的要求，又要避免不上档次，这需要组织者具有高超的外交技巧，常常要进行“迂回包抄”。埃里希·斯特拉斯纳在艾弗特雷西的盖尔基利特的事例中展示了风俗维护者和民俗学研究的参与作用。节日骑马游行是当地教会在1936年引进的。马提亚斯·岑德尔在更广阔的背景中证明，天主教会的风俗维护在当时反对纳粹的风俗维护中得以稳固下来。但是，农民随即寻找与埃朗根民俗学者爱度德·吕尔的联系，模糊的历史解释在教会证书这种形式中得以传承，其中也提到外来者，推测他们也参加骑马游行。瓦尔特·海佛尼克对民俗学者“更好的”介入提出警告，认为他们的任务应该是观察。
其他的例证强调民俗主义现象源远流长，布鲁诺·席尔的例子更为突出：通过考古发现证实，近年的发髻样式在青铜器时代就已经出现，这说明所有新潮从前都曾有过。约瑟夫·杜宁格举出了一个历史事例，关于前几个世纪完成的民俗文化的虚构也必须予以解除：中世纪的教会游戏也曾经是表演秀和生意经。在16世纪的歌曲中，简单的民间曲调升华为艺术性很强的乐章，牧羊人的服装样式使社会上层对社会下层产生了极大的兴趣。据报纸报道，何尔斯达特的狂欢节队列在一百年前就叫卖“停车场”：“马厩已经预订。”罗伯特·维德哈伯论述了1805年因特拉肯的阿尔卑斯翁司普节常常被看作古老习俗的组成部分，实际上这是出于风俗保护教育的原因由伯尔尼市民协会赞助的。190
阿尔弗莱德·胡克也列举了早期民俗主义的例子：兹勒塔人要作为乌提劳拉人，以满足外地人的期待。实际上是在乌尔姆生产的皮手套，如果作为乌尔姆手套就卖得很差，如果贴上“真正的乌提劳拉手套”的标签就卖得很好。这是一个好例，说明“某些民俗主义特征在一定程度上能够维持生计”。在此提出了民俗主义功能的问题。岑德认为历史功能是中心，当代的人们尝试“在过去可以找到栖息场所，并与过去相联结”。在尝试过程中，虚构的祖先像变成了卡通画。约瑟夫·杜宁格认为，对于质朴的民俗物的追求常常适合于对真实意义的需求。相对于彩色杂物，草编星星强调的是圣诞节礼仪的意义，因此也能经常在教堂的圣诞树枝上见到。因格鲍戈·韦伯·凯勒曼在民俗主义现象中看到的是趋向于艺术品的强烈倾向。
沃夫冈·布吕克纳论证了民俗主义的一个新的游戏类别，几年前在美国兴起，现在在法兰克福等德国大城市也可以见到：复活节游行与反对核武器有关。有一个称为“打击乐与民俗”的运动。“民俗学”这个概念在这里有两个含义，它让人们想起像焦恩·拜茨这样的歌星在商业上的成功，但是它也包含激动人心的成分，令人想起斯坦尼茨的“民俗主义化”，想起“工人民歌”。杜宁格推荐了1945年以来“民俗学”和“民俗主义式”概念的历史。赫尔曼·鲍辛格认为，在词语运用国际化的背景下，人们至少应该努力把“民俗学”这个概念中性化：民俗学是作为与物质文化相对的口头传统的总概念。但是他认为，用“民俗学”难以取代“民俗主义”，如衮特·维格曼建议的那样。有时候要把它融入单个成分中，这是可能的，也是必要的，不能只是作为标签去用。
在这个意义上，鲍辛格再次提到几个前面的事例，1805年的牧羊节显示了市民图案的民俗主义，但这里也产生了主要的区别。理夏特·维斯讲述了矿工的理想化是怎样逐渐向“自我理想化”过渡的。191这是决定性的转折，但并不只是由矿工们完成的。伯尔尼的市民对他们的节日体现在其他社会阶层的生活中有着具体的指控。与此相对，社会底层有着另外的表现方式：他们避免进入模糊画面，而落入历史指控，以历史的特征与民俗主义的表演相结合。但是民俗主义的功能并没有减少到单一的需求。人们总是致力于其复杂的功能谱系：草编星星有礼仪的象征价值，它可以作为日耳曼圣诞节象征物来理解，可以有目的地来运用，这是不容置疑的和容易实现的。也可以作为漂亮的时尚被认可，等等。人们或许会说，在功能谱系中，重点总是向游戏方面偏重，生命般重要的和严肃的功能似乎正在消退。