社会结构和文化
关于存在于社会结构和文化 [32] 之间的关系，我的观点直接从上述分析中演绎而来：文化提供社会情境的形式，即它的“外衣”。对我而言，文化情境是一个给定的因素，是一种历史的产物和偶然。我不知道为什么克钦女子在婚前留短发而不戴帽子，但在婚后就包头巾，同样我也不知道为什么表明同样的社会身份变化，在英国女子那里就是在某个手指上带枚戒指。我关注的是在克钦语境中，一位女子包上头巾的确有着象征性意义。这是对女子身份的一种表达。
但是情境的结构在很大程度上独立于它的文化形式。同一种结构关系可能在许多不同的文化中存在，并相应地以不同的方式象征化。在上面的例子中，婚姻是在英国和克钦社会共有的一种社会结构；在一个社会里采用戒指作为象征，而在另一个社会里则用头巾当象征。这意味着社会结构的同一个要素可以在甲地区披着这一件文化外衣出现，而在乙地区则披着另一件文化外衣出现。但甲和乙在地图上也许是毗邻的地区。换言之，并不存在什么本质性的原因使得社会的重要边界总是和文化的边界相一致。
我承认，文化的差异在结构上是非常重要的，但是，如果两个人群拥有不同的文化，单是这么一个事实并不意味着：“它们属于两个不同的社会体系。”（很多人几乎总是这么假设。）我在本书中的假设与他们的正相反。
在任何一个不存在重要自然边界的地区，地图上相邻地区的人们很可能相互之间——至少在某种程度上——是有关联的，不论它们的文化特征如何。只要它们之间的关系是有序的，并非完全杂乱无章，那么它们内部就暗含着一种社会结构。不过，可能有人会问，如果社会结构是通过文化象征来进行表达，那么不同文化的群体之间的结构关系究竟如何得以表达呢？我的回答是，文化差异的保持和延续本身就成了表达社会关系的仪式活动。
在本书的研究所涉及的地理区域内，群体之间的文化差异非常多样和明显。但这些说不同语言、穿不同服饰、拜不同神灵，有着如此等等之不同的人，并不被看作是完全超越社会认可界限的异乡人。克钦人和掸人相互轻视，但虽然如此，据信这两族人拥有共同的祖先。在这一背景下，诸如语言、服饰和仪式程序这些文化特征只是表现同一个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。
根据我的研究目的，真正有意义的是内在的结构模式，而非外在的文化模式。我关注很多的不是对一种特定文化进行结构性诠释，而是各个特定的结构可以怎样采用多种多样的文化诠释，以及同一套文化象征可以如何表达不同的社会结构。通过研究这一主题我试图揭示社会变迁的一种基本机制。
[1] 例如: Malcom （1837）; Eickstedt （1944）。
[2] Harvey and Barton （1930）, p.81.
[3] 景颇支的一个姓氏，与勒托同。勒托是中国境内今铜壁关一带景颇的一个姓氏，该姓氏在中国卡场地区的称谓则为勒通，该词属支丹方言。——译者
[4] 中国境内的傈僳单独成为一个民族，但景颇族，尤其是缅甸境内的景颇把傈僳当成自己的一个分支，即岳音（Yawyin）。——译者
[5] Triangle,恩梅开和迈立开江合流处的三角洲。——译者
[6] 例如：Hanson （1913）,第13页。
[7] Carrapiett （1929）; Gilhodes （1922）; Hanson （1913）; Wehrli （1904）.
[9] 比较：Fortes （1949）,第54-60页。
[10] Lévi-Strauss （1949）,第十八章。
[11] Evans-Pritchard （1940）.
[12] 比较：Fortes,上引书，第54-55页。
[13] Radcliffe-Brown （1940）.
[14] 比较： Nadel （1951）,第187页。
[15] 例如：Malinowski （1945）; G. and M. Wilson （1945）; Herskovits （1949）。
[16] Homans （1951）, pp.336 f.
[17] 除非有特别说明，本书使用的所有的当地语言都是景颇语，按照汉森发明的罗马拼音系统进行拼写；比较：Hanson （1906）。
[18] Leach （1952）, pp.40-45.
[19] Lévi-Strauss （1949）, p.325.
[20] 关于“社会人”（social persons）概念的这种表述可特别参见: Radcliffe -Brown （1940）,第5页。
[21] Malinowske （1944）; Parsons （1949）; Parsons and Shils （1951）, Pt. II..
[22] Malinowski （1948）, p.67.
[23] Mauss （1947）, p.207.
[24] Malinowski in Hogbin （1934）, p.xxvi.
[25] Wittgenstein （1922）, 6.421.
[26] Durkheim （1925）, p.53.
[27] 比较：默顿（Merton 1951）对显功能和潜功能的区分。
[28] Nat ，指一切不以实体存在的神异事物，包括了汉语中的神仙鬼怪、精灵、妖魔等。英文原文中音译的地方译本作“纳”，意译为“spirit”的地方中译根据上下文译为“鬼”或“神”。——译者
[29] 贝特森（Bateson 1936）所提出的认知气质（eidos）概念与我这部分的论述有关联。
[30] Russell （1948）, p.479.
[31] 对于个体而言，参加一个仪式也可能具有另外的功能——例如心理上的宣泄——但按我的观点这已超越了社会人类学家的视界。
[32] 因为阅读本书的既会有英国人类学家，也会有美国人类学家，我必须强调，我所使用的文化这一术语，并非美国人类学界作为主题的那个包囊一切的范畴。我是一个社会人类学家，我关注的是克钦社会的社会结构。对我而言，文化的概念和社会的概念是很不同的。“如果社会被理解为社会关系的集合体。那么文化就是这些关系的内容。社会强调的是人类的构成，人们的组合以及他们之间的关系。文化强调的是所积累资源的成分，是人们继承、使用、改变、累加和传播的物质的以及非物质的资源”（Firth［1951］, p.27）。关于文化这一术语在美国人类学家那里多少有些不同的使用，可参见Kroeber（1952）和Kroeber and Kluckhohn（1952）。