三、何晏玄学思想的缺陷

关于本体与现象的相互联结，应该是内在的联结而不是外在的联结，应该是二者结为一个有机的整体，即体即用，即用即体，而不能分为两截。这是衡量一个本体论哲学是否成熟的客观标准。拿这个标准来衡量何晏的玄学思想，其中的缺陷是相当明显的。何晏本人也清醒地意识到这种缺陷，坦率地承认自己的玄学思想比不上王弼。实际上，王弼的玄学思想也没有达到这个标准，也可以说，在中国哲学史上，不管是哪一种类型的本体之学都没有达到这个标准。这是因为，所谓本体之学无非是一种捕捉世界之网，而世界是一个无限运动的过程，人们绝不可能把世界的整体捕捉到手，至多只能捕捉到某一个片断。虽然如此，人们还是要把那个无法达到的客观标准树立为最高理想，并且朝着最高理想进行无限的追求。这就是凡是从事本体之学的哲学家，包括政治伦理思想根本对立的哲学家，为什么都一致根据这个客观标准来互相指责的原因所在。

概括地说，何晏玄学思想的缺陷可以这样来表述：当他谈论本体时，却遗落了现象，当他谈论现象时，又丢掉了本体。诚然，何晏也曾提出过“思其反”的方法，认识到一方面应该由用以求体，另一方面再由体以及用，通过不断的反复循环去把握体与用、本体和现象之间的关系。但是，他的这种认识是模糊的、抽象的，未能贯彻到各个具体的领域，常常是浅尝辄止，刚刚开了一个头，又止步不前。

我们在本章第一节分析了何晏的《道论》和《无名论》。这是他集中谈论本体的两段文字。尽管他确立了本体论哲学的一些基本论点，就有与无的关系发表了一些很好的议论，但是却一直停留于抽象思辨的领域。读了这两段文字，我们无法具体地了解究竟“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”这个命题是怎样提炼出来的。按照他的“思其反”的方法，本来是应该由用以求体的，但是他却把用撇在一旁，劈头盖脑地拈出一个体来。于是这个体就成了一个孤悬之体，对于体的规定和描述也只能是有与无这一类的名词概念颠来倒去的重复。总之，本体是要展开成一个具体的哲学系统的，是要结合众多的自然现象和社会现象来做出规定和描述的。恰恰在这个关键之点上，何晏把现象遗落了。

第二节我们着重分析了他的《论语集解》，肯定了他在结合本体与现象方面所作的努力，也指出了他在许多具体问题上把二者割裂开来的缺陷。就《论语》本身而言，其中蕴涵的本体论的思想并不是很多，从玄学的观点来看，大半谈的是一些现象。但这些现象并非不重要，特别是作为社会政治伦理实体的名教，是一种人们无法超越的社会关系，是一种客观的必然。按照何晏的“思其反”的方法，本来是应该由体以及用，从本体的角度对这种名教进行全面的反思，把它提升到自由的境界，根据体现着超越的理想的自然范畴对它重新作出解释。但是何晏在谈论名教时，却只是强调名教中的一些价值规范，而没有进一步去发掘这些价值规范怎样才能合乎自然。换句话说，当何晏谈论现象时，又把本体丢掉了。

本体论的哲学确实需要有一套属于自己的方法，这种方法应该不同于汉代的宇宙生成论所使用的方法。汉代的董仲舒和王充对宇宙生成的看法，一个主张“或使”，一个主张“莫为”，但他们都同样使用实证的方法来确立自己的论点。所谓实证，就是举例。董仲舒为了证明天人感应，辛勤地搜罗了一大堆的例证。王充为了证明天道自然无为，针锋相对地通过大量的实例去逐条地“疾虚妄”。汉代哲学从总体上看显得极为滞重而烦琐，是和这种实证的方法分不开的。何晏想出了一条“思其反”的方法，就其基本精神和发展方向而言，是与实证的方法不相同的。但他自己在许多地方仍未脱汉人窠臼。比如他在《无名论》中，为了证明无为实有，就用了汉人的那种举例的方法：既然阴阳同类相应，为什么有无不能同类相应，既然有形的泰山由无形的元气凝聚而成，为什么说无是一无所有，等等。应当承认，人们在思维过程中，举例是必不可少的。但光是举例，则思维只能停留于感性的表层，“未免于物”，“在物一曲”，而不能上升到本体思维的高度。这种本体思维，应该是世界观与方法论的统一，就是说，它首先是一种世界观，然后才转化为一种方法论。只有当人们真正把握了那个隐藏在现象背后而又无处不在的本体，才能自觉地、具体地并且得心应手地运用本体思维去捕捉世界。因此，本体思维与何晏所说的那种“思其反”的方法是不相同的，是一种高层次的思维。何晏之所以在处理本体与现象的关系上经常遇到困难，滞而不通，固然是由于未能把“思其反”的方法贯彻到各个具体的领域，但归根结底，还是由于他并没有真正把握到那个本体，他的世界观尚未成熟。

为了把握那个本体以形成一套真正属于自己的前后一贯的本体思维，批判继承前人所积累的运用本体思维的经验，是一个必要的前提。这就需要从前人遗留下来的大量经典中挑选出合适的经典作为自己的依据，并且作出推陈出新的解释。我们曾经指出，在整个魏晋时代，关于孔子与老子同异的问题一直是热门话题，而对这个问题最巧妙的回答就是那句模棱两可的“将无同”（莫非是相同吧）。其所以产生这个问题，是因为在那个特定的时代，人们一方面需要坚持以孔子为代表的名教，另一方面又需要根据老子的那种本体思维来重新论证。老子本身的激烈否定名教的思想，是那个时代的人们所不能接受的。而孔子本身的停留于低层次的理论水平，又为当时的人们所不满。这种双重的需要归结为一个解释学上的难题，人们只有去其所异而求其所同，机智地避开问题的症结，采取一种模棱两可的回答。但是，何晏对这个难题的回答，似乎是过于笨拙了。而王弼对这个难题的回答比何晏则要巧妙得多。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）按照王弼的这种思路，就是一方面致力于把孔子关于名教的思想提到“体无”的高度，另一方面又把老子关于本体的论述放置到名教的基地上来。何晏虽然口头上也承认老子与圣人同，但是他的《道德论》和《论语集解》实际上是把儒道分为二截，以致在谈论本体时看来是道家，谈论现象时又看来是儒家。因此，何晏的玄学思想之所以零碎而不成系统，也是由于他没有找到一种按照新的时代需要以解释传统经典的方法。

在中国哲学史上，一些有代表性的哲学体系大多是通过重新解释经典的形式建立起来的。这些哲学体系依据经典而又不囿于经典，利用前人的思想资料，创立新意。就其所创立的新意而言，实际上是反映了新的时代需要，不同于经典的本义；但它究竟是依据经典引申出来的，也不能说与经典的本义毫无关联。因此，一部中国哲学史，在一定的意义上也就表现为一部对传统经典的解释史。而每一种新的哲学体系的建立，也必然伴随着一种解释方法上的革新。这种现象固然是中国中世纪哲学的特点，其实也符合人类哲学思想发展的一般规律。因为新的哲学观念不能从新的经济和新的政治中直接产生，而必须以前人所积累的思想资料为前提。恩格斯晚年在致施米特与梅林的信中曾反复谈到，当初他和马克思为了创立唯物史观，“是把重点放在从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动”，但他们这样做的时候却“为了内容而忽略了形式方面，即这些观念是由什么样的方式和方法产生的”。“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。”^[1]思想资料是过去时代的产物，体现着前人探索宇宙人生奥秘所取得的成果，其中有一些被后人奉为经典。但这些经典在新的历史条件下不能原封不动地套用，必须重新解释，有所改变，有所发展，才能获得新的生命，具有新的意义。新的哲学观念就是在这种重新解释经典的过程中产生的。虽然新的哲学观念归根到底由经济的因素所制约，但是它的形式的方面是相对独立的，有它自己的内在的逻辑。从这个角度来看，建立一个新的哲学体系，必须有一套新的解释经典的方法。对解释方法的探索，同时也就是对理论的探索，方法上的缺陷同时也就是理论上的缺陷。

在何晏所生活的时代，人们对高层次的本体论的哲学怀有普遍的期待，因而研究《周易》和《老子》蔚然成风。这种情形是可以理解的。因为在当时的各种经典中，唯有《周易》和《老子》的思辨性最强，所蕴涵的本体论的思想最多，依据它们阐发出一套合乎时代需要的新的本体论的哲学，是具有客观可能性的。但是，《周易》和《老子》毕竟是两个不同的哲学系统，彼此之间存在着一系列的矛盾。就其荦荦大端而言，一个是儒家，一个是道家；一个主张刚健进取，一个主张贵柔守雌；一个把世界统一于阴阳，一个则以道为最高范畴；一个赞美仁义礼智，一个则对之猛烈抨击。因此，如何克服这一系列的矛盾，把它们解释成完全一致，确实十分困难，并非轻而易举就能解决的。特别是它们经过汉人长期研究，业已形成了一套解释。这种解释尽管属于汉代的上层建筑，不适合新的时代需要，却已凝结为一种成见和常识。如果不从根本上推翻汉人的旧解释，提出一套系统的新解释来改变人们的成见和常识，则难以使这两部经典焕发新的意义，获得新的生命。相比之下，这个任务比前者更为艰巨。

何晏的《老子注》并未完成，只写了《道德论》，而《道德论》全文已佚，只残存《道论》和《无名论》两个片断。从这两个片断来看，何晏对《老子》的解释是不成功的，比不上王弼。王弼在《老子指略》中指出：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”王弼根据本末关系来把握《老子》书中所蕴涵的本体论思想，是颇有见地的，这种把握也切合传统天人之学的“明于本数，系于末度”的基本精神。所谓本末关系，也就是说，本体与现象相互联结，如同本末一样，是一个东西的两个方面，谈本体不能脱离现象，谈现象也不能脱离本体。但是何晏却没有看出这种本末关系，只是把纷然杂陈的众多现象统一于没有任何规定性的无。这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列的矛盾，也无法全面地解释《老子》。

何晏没有写出关于《周易》的著作，因为他在解释时遇到了困难。他“自言不解《易》九事。”《南齐书·张绪传》记载：“绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时。常云何平叔所不解《易》中七（九）事，诸卦中所有时义，是其一也。”所谓时义就是卦义。《周易》六十四卦，根据阴阳二爻的推移变化，组成了不同的卦爻结构，编纂了含义不同的卦爻辞。《彖传》和《象传》分别作了解释，指出每一卦都有一种不同于其他卦的特殊的卦义，显示出一种受各种条件制约的具体的情景，并指导人们如何选择合理的行动趋吉避凶，朝有利方面转化。所有这些卦义，从本体论的角度来看，都属于现象范畴。《周易》的本体论思想在《彖传》和《象传》中表现得最少，大部分蕴涵在《系辞》和《说卦》中。这两篇著作用“一阴一阳之谓道”这个命题把六十四卦的卦义统一起来，认为只有掌握了阴阳变化的规律，才能适应各种具体的情景，无往而不通。但是，《周易》的这种本体论思想在汉代的象数派的易学中完全淹没了。汉易象数学以孟喜、京房的卦气说为主流，易纬也属于这个系统。这种卦气说不讲卦义，打乱《周易》原有的次序，把六十四卦分为四正卦、十二辟卦、四十八杂卦，重新排列，与四时、八方、十二月、二十四节、七十二候、三百六十日相配，按日以候气，分卦以征事，构筑了一套新的框架结构，阐发天人感应、阴阳灾异的思想。卦气说虽然提供了一个完整的宇宙观，其思维模式却是宇宙生成论而不是本体论。为了把宇宙万象尽量纳入这种框架结构之中，使之受卦气的支配，汉易象数学发明了互体说，于是卦体的变化加多，而卦义也更加淹而不明了。郑玄的十二爻辰以及荀爽、虞翻的升降、卦变，大体上都承袭了这种思维模式。钟会、王弼都反对互体说，何晏也可能持同一看法，这是极力突破汉易象数学的藩篱、恢复《周易》原有的卦义说的一种尝试。既然《彖传》和《象传》已对六十四卦的卦义一一作了解释，可以推想，何晏在理论上所感到的困惑并不在于卦义本身，而在于如何用“以无为本”的命题来统率这许多具体的卦义。从本体论哲学的高度来看，这也就是如何辩证地解决有与无、现象与本体的关系问题。由此可见，何晏解释《周易》和《老子》所遇到的困难具有同样的性质，都是由于没有找到一种合理的方法解决本体论哲学的关键问题所引起的。

《周易·系辞》说：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。

这是《周易》对自己的本体之学的一种很好的概括。所谓“极深”，就是“明于本数”，唯其“明于本数”，故能开通天下人的思想。所谓“研几”，就是“系于末度”，唯其“系于末度”，故能成就天下人的事业。“深”为体，“几”为用，“深”与“几”最完美的结合就是“神”。“神”是不能脱离“深”与“几”而单独存在的。但是何晏对《周易》的这种体用结合的本体之学作了片面的理解。《三国志·魏书·何晏传》注引《魏氏春秋》曰：

初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”盖欲以神况诸己也。

何晏认为，夏侯玄思想深刻，长于分析；司马师能随机应变，长于事功；但是却比不上自己精通玄理，达到神化的境界。实际上，脱离了“极深”和“研几”的神化境界是根本不存在的，即令何晏自以为达到了这种神化境界，而这种神化境界既不能“极深”，也不能“研几”，那就只能算作是知识分子的一种概念的游戏，或者是一种神秘的呓语，而决不能成为时代精神的精华。

由于何晏对《周易》和《老子》的本体之学并没有真正理解，所以他既无法对这两部经典作出全面的解释，也不能形成一套真正属于自己的前后一贯的本体思维，以解决本体与现象的关系问题，成功地构筑一个完整的哲学系统。

[1] 《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1972年，第500、485—486页。