第四章
王弼的解释学

一、中国哲学对理解的探索

王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样，主要是《周易》和《老子》，何晏作了《论语集解》，王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点，而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因，是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷，而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究，突破汉人藩篱，找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。

所谓解释，也就是理解，而理解是存在着层次上的差别的。有人停留于字面上的理解；有人能发掘出隐藏在字里行间的深层的含义；有人更能结合时代的需要，引申发挥，推出新解；有人不仅在某些个别的论点上推出新解，而且融会贯通，创建出一种既依据经典而又不同于经典的崭新的哲学体系。何晏对经典的理解可能是摇摆于第二和第三两个层次之间，而王弼则上升到第四个层次了。

关于理解的这四个层次，各有其功能，不可偏废。古人习惯于把第一个层次称之为训诂之学，把第二、三、四层次称之为义理之学。如果义理之学不以训诂为基础，其流弊为穿凿附会，空疏不实。相反，如果训诂之学脱离了义理，其流弊则为咬文嚼字，烦琐支离。因而历史上所形成的训诂和义理这两大派，既互相斗争，又互相制约。但就哲学家而言，特别是那些划时代的大哲学家，必然要走一条纯粹的义理之学的道路，常常不受训诂的束缚，也最容易为训诂派留下攻击的把柄。这是因为，哲学家和训诂家不同，他所追求的不是经典的本义，而是极力使自己的理解臻于上乘，凭借这种理解来发挥自己的哲学思想。从这个角度来看，哲学家是立足于创造去理解传统的，而训诂家则像是传统的管家婆，只是力求把传统保存得完好无缺。究竟二者谁是谁非，这就牵涉到一个对理解的看法问题了。

哲学家为了创建自己的体系，必须对何为理解的问题作一番研究，也就是说，他应该形成一套为自己所特有的解释学的理论和方法。拿何晏与王弼来相比。何晏对《老子》的解释服膺于王弼，对《周易》的解释则服膺于管辂。这种情形说明，何晏的玄学思想缺乏解释学上的依据，而这种缺乏对一个哲学家来说，常常是致命的。如果说何晏服膺于王弼属于贵无论玄学内部的切磋商讨，尚情有可原，那么他服膺于管辂，就决不能原谅了。管辂是汉易象数派的末流，在思想上是与何晏所企图建立的义理派的易学根本对立的。管辂对何晏的批评是极为尖刻的。他说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辞而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。”“欲以盆盎之水，求一山之形，形不可得，则智由此惑。故说老庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪，华则道浮，伪则神虚。”（《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》）何晏面对着象数派易学的这种严重的挑战，不仅未予有力的还击，反而赞叹不已，此时此际，他的那些经过辛勤探索而本来大大高于管辂的义理派的易学思想，顷刻化为乌有了。王弼与何晏不同，他在各种各样的挑战面前，一直是立于不败之地的。何劭的《王弼传》说：“弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。”王弼所立的《大衍义》曾受到荀融的非难。荀融的易学思想也属于象数派。但是王弼不像何晏那样轻易表示屈服，而是不作正面回答，站在更高的层次，讲了一通圣人有情的论点，把自己比作孔子，把荀融比作颜回，跟他开了一个机智的玩笑。在贵无论玄学创建初期，人们不习惯这种标新立异的哲学思想，进行种种非难，这是必然的。为了使这种哲学思想站稳脚跟，必须找到解释学上的依据，能够证明自己的大破大立不仅符合时代的需要，也是对传统经典最正确的理解。王弼之所以高于何晏，是因为他对理解本身作了充分的研究，而且确实形成了一套带有玄学色彩的解释学的理论和方法。在中国哲学史上，他的《周易略例》和《老子指略》这两部著作是具有划时代的意义的，可以看作是关于中国哲学从先秦以至两汉对理解的探索的一次全面系统的总结。

理解是与人类的思维同步的。当人类把自己的思维成果用文字记载下来以后，对文字的理解就成了思维进一步发展的必要的中介和前提。这种理解，目的在于从已知推出未知，它的本质是创造，一方面继承传统，同时又不断地推动传统的革新。从世界史的角度来看，每一个有文化的富有创造性的民族，必然是对理解的本质进行了长期的探索。唯其如此，它的文化才能形成一道生命洋溢、奔腾向前的洪流。就中国的历史而言，自觉地探索理解的问题，可以追溯到西周初年。《尚书·多士》说：“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命。”《多士》是周公告诫殷顽民的一篇训辞。周公一方面深入研究了殷人的典册，同时又发展了一种为殷人所无的天命转移的历史观，以此告诫殷人，叫他们服从周人的统治。从《尚书·无逸》中，可以看出，周公对殷代的历史相当熟悉，确实是作了一番比较客观的研究。周公指出，殷代先哲王都是励精图治，不敢过度享乐而谨慎戒惧，所以中宗、高宗、祖甲享国都很长久，殷代后王则是酗酒畋猎，奢侈腐化，耽于逸乐，所以享国或十年，或七八年，或五六年，或四三年。周公从中得出了一个十分深刻的历史教训，要周人引以为戒。这种历史教训是殷人典册事实上所无而又为情理上所应有的。这就是真正的理解。周人就是凭借这种理解创造出一套系统的天命神学，在殷周之际促使宗教思想发生一次巨大的变革。

先秦的诸子百家，他们的思想都有经典上的依据，都有一套适合于自己的解释学的理论和方法，其中以儒家的探索最为充分。孔子自称“述而不作”，实际上，他是利用整理和解释传统文化典籍的形式来发挥他的思想。这些文化典籍包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等。在《论语》中记载了不少关于这方面的言论。比如：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《学而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）

“不恒其德，或承之羞”，是《周易·恒卦》九三爻辞。孔子引用了《恒卦》的这条爻辞，并着重指出，只有不把《周易》用于占卜才能体会出这个具有普遍性意义的道理。不把《周易》用于占卜而着重于从义理上引申发挥，是孔子的读易法。由于这个方法被儒家自觉地运用，《周易》这部占卜之书才逐渐地摆脱宗教巫术的性质，被改造成为发挥儒家的义理之书。孔子对子贡和子夏表示赞赏，也是就他们善于从义理上引申发挥而言的。这种引申发挥之义并非原文的本义，但也不是无中生有，而是确有所据的。唯其如此，所以孔子才能以“述而不作”的形式，创造出“一以贯之”的思想体系。

孟子的解释学是直接继承孔子的，并且作了进一步的发展。他说：

故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。（《孟子·万章上》）

尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）

孟子认为，在文（文字）、辞（语言）、志（意义）三者之中，志（意义）是第一位的。为了把握原文的意义，唯一正确的途径就是“以意逆志”。“意”是自己的意思或意图，是属于主观的。“志”是原文本身的意义，是属于客观的。只有以自己的主观去揣度原文的客观，才能得到真正的理解。因此，这样的理解必然带有很大的选择性，如果原文的客观不符合自己的主观，可以大胆地怀疑。孟子的这种理论为自由的理解和创造性的发挥开辟了广阔的天地，对尔后中国文化思想的发展是起了极大的促进作用的。

庄子对理解的探索比孟子又更深一层。他说：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”（《庄子·天道》）

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”（《庄子·天运》）

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《庄子·外物》）

庄子和孟子一样，也是认为，在文字、语言、意义三者之中，意义是第一位的，庄子也没有完全否定文字、语言的作用，认为它们是表达意义的一种工具。但是庄子的哲学思想高于孟子，他把意义看作是一个本体问题。由于本体隐藏于可见可闻的形色名声之内，所以意之所随者，是语言所不能表达的。六经是先王之陈迹，迹是足穿鞋子踏成的，但不能把迹当作鞋子。因此，应当通过迹去探索它的所以迹，由表现于外的形色名声找出隐藏于内的实质，只有这样才能得到真正的理解。迹与形色名声以及语言文字这些都属于现象，是古人之糟粕，唯有意义本身才是古人之精华。庄子认为，这种意义是确实存在的，也是可以理解的，从他的基本思路来看，与孟子所说的“以意逆志”是完全相通的。但是，庄子的哲学思想高于孟子，不仅在于他把作为理解的客体的意义看作是一个本体问题，而且也把理解的主体提升到本体论的高度进行了探索。庄子以轮扁积数十年功力所掌握的精湛技艺为例，说明这种技艺得心应手，口不能言，但确有奥妙存于其间。这种技艺是不可言传的，但也并非绝对不能理解。为了真正理解这种技艺，主体自身的技艺也应该达到如此精湛的程度。这就是说，“以意逆志”并不是凭借自己的主观去穿凿附会，而是凭借自己对本体的真实的切身的体验去与那不可传的客体的意义进行亲切的交流。如果自己缺乏这种体验，那就落于下乘，只能抓住一些表面的形迹和糟粕。因此，庄子满怀激情地呼唤一种真正的理解，“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”在中国哲学史上，站在本体论的高度对理解的主体和客体两个方面进行深入的探索，以庄子为第一人。

两汉时期，哲学家们对理解的问题仍在继续探索，各人也都形成了一套适合于自己的解释学的理论和方法。董仲舒说：

《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人（天）。

古之人有言曰：不知来，视诸往。今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。（《春秋繁露·精华》）

《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒在儒家的几部经典中挑选了《春秋》特别是《春秋公羊传》作为自己的依据，这是因为《春秋公羊传》讲“大一统”，最适合当时的时代需要。董仲舒的《对策》说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”但是，《春秋》本来是鲁国的国史，记载自隐公至哀公十二世共二百四十二年的史实，这些与汉王朝的现实情况相距甚远，因此，如何把历史与现实联系起来，证明《春秋》之义就是汉王朝的大纲大法，就成了一个解释学上的难题。这个难题对其他的一些经学大师来说，是同样存在的。如果他们能够解决这个难题，不以《春秋》而以其他的经典为依据来为汉王朝确立大纲大法，也并非完全不可能。事实上，汉武帝于建元五年置五经博士，只是企图用儒家来取代百家，用经学来统一思想，并没有特别选中董仲舒的《公羊》学。他曾向治《诗》的申公请教，也曾与治《书》的倪宽谈论经学，但都不满意，因为这些学者墨守训诂，拘泥古义，找不到历史传统与现实需要之间有什么联结之点。直到元光元年，武帝即位的第七年，才从治《公羊》的董仲舒所回答的三道策问中，找到合意的思想。与董仲舒同时治《公羊》的还有一个公孙弘，此外还有治《穀梁》的瑕丘江公，他们也没有建立成什么体系。从这个角度来看，董仲舒的胜利首先是解释学上的胜利，他对理解的问题进行了深入的探索，顺利地解决了那个解释学上的难题。

董仲舒认为，“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉天”，这是他的解释学的基本原则，不承认经典原文有固定不变的解释，而是强调解释是随着人们对意义的理解而不断变化的，但也不是任意理解，必须服从天的支配。由于确立了这个原则，董仲舒就获得了极大的自由，可以不必像其他的经学大师那样墨守训诂，拘泥古义，而能高度地发挥自己的创造性了。究竟这种理解的目的何在呢？董仲舒认为，“《春秋》之为学也，道往而明来者也”。这就是说，理解的目的并不是发思古之幽情，而是面向未来的，但为了面向未来，必须反视过去，所以“不知来，视诸往”就是一条应当遵循的普遍的规律。既然如此，那么《春秋》所论及的十二世共二百四十二年的史实究竟与汉王朝的现实有什么联结呢？董仲舒认为，《春秋》这部经典的精神实质就是“人道浃而王道备”，历史传统与现实需要的联结之点就在于此。这种精神实质隐而不见，是很难理解的。但如果能把它发掘出来，又是无处不在的。所谓“弗能察，寂若无，能察之，无物不在”，说的就是这个意思。为了真正理解这种“寂若无”的《春秋》之义，并把它运用于实际，应该有一套行之有效的方法。这个方法就是“合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘”，即不仅通过分析综合去紧紧把握其精神实质，而且还要“屠其赘”，大胆抛弃许多不合时宜的具体结论。应当承认，董仲舒的这一套解释学的理论和方法确实比当时其他的一批经学大师要高明得多。也正因为他对理解的问题进行了深入的探索，所以才能在五经博士激烈角逐的过程中夺取胜利，成功地建立了一个完整的体系，揭开了经学思潮的序幕。

王充也有一套适合于自己的解释学的理论和方法。王充的哲学目的在于“疾虚妄”，即反对经学思潮中的天人感应的神学目的论，确立天道自然无为的观点。为了达到这个目的，他必须对传统的经典特别是儒道两家的经典作一番细致的研究，取其精华，去其糟粕，说明他所遵循的理解的原则。他指出：

儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，《五经》并失其实。（《论衡·正说》）

道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。（《论衡·自然》）

就王充的天道自然无为的观点而言，主要源于道家，但他不满道家“不知引物事以验其言行”的缺点。王充对儒家并未全部否定。据熊伯龙《无何集》统计，《论衡》称引孔子，有三百多处。王充对董仲舒，也时有赞美之语。他所着重批判的，是儒家以及诸子百家的种种虚妄之说，而对其中可以为经验所证明的实知则予以肯定。因此，王充是把传统经典中的各种言论按照虚与实的标准区分为两大类，认为虚的一类属于糟粕，实的一类则是精华，而丝毫不顾这些言论究竟是出于何人之口。这就是王充所遵循的理解的原则。这是一种注重效验的实证的原则，是一种独立思考、大胆怀疑的原则，也是一种凭借理性去自由理解的原则。《对作》说：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息，华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。”由于王充遵循这种理解的原则，所以他达到了自己“疾虚妄”的目的，成功地建立了一个体系，在当时那个经学思潮占据统治地位的时代，吹进一股清新强劲之风，推动文化思想不断创新而不致陷入僵化。

从以上的论述，可以看出，中国哲学关于理解的探索是有着源远流长的悠久传统的，每个哲学家都有一套适合于自己的解释学的理论和方法，并且也都表现出他所生活的那个时代的共同特色。一般说来，领导着一场解释学的革新运动的，往往是那些划时代的哲学大师。因为他们面临着大破大立的双重任务，既要推翻前人的旧说，又要确立自己的新见，如果不在解释学上作一番革新，这种双重任务是难以完成的。我们曾经指出，在曹魏正始年间，人们对本体论的哲学怀有普遍的期待，也就是说，当时有许多人都在从事构筑体系的工作。这正如同汉武帝时期一样，并非仅有董仲舒一人在从事重新解释儒家经典的工作。王弼在当时的哲学竞赛中之所以冠绝群伦，也和董仲舒一样，首先是由于他成功地找到了历史传统与现实需要的联结之点，王弼的胜利就是解释学的胜利。