二、对本体与现象相互联结的探索

黑格尔对什么叫哲学系统曾发表了一段很好的议论。他说：

每一原则在一定时间内都曾经是主导原则。当整个世界观皆据此惟一原则来解释时，——这就叫做哲学系统。我们自然必须了解这全部解释。但如果这原则还是抽象的，不充分的，则它就不能充分地解释属于我们世界观内的各种形态。例如，空疏的“单一”这范畴便不能表达出精神的深度。譬如，笛卡儿的原则就只能很好地适用于解释机械性，而不适宜于解释别的东西。他对于别的界域的看法（譬如，对于植物性和动物性的解释），就很不充分，因此也就没有趣味。所以我们只讨论这些哲学的原则，但讨论到更具体的哲学系统时，我们又必须注意到这些原则的主要发展和应用

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黑格尔的这一段话是就西方的本体之学立论的。他所说的原则就是从个别中抽象出的一般。他所说的原则的主要发展和应用就是从一般返回到个别。由于理念自身本质上是具体的，是不同的规定之统一，既是普遍，又是特殊，或者说这种普遍自身就是特殊，所以一般与个别、哲学原则及其发展和应用，乃是一而二，二而一，相互联结，密不可分的。但是由于各种各样的原因，虽然人们主观上一直在致力于把握此二者的联结，客观上却往往导致此二者的割裂，或者停留于一般而不能返回到个别，或者沉溺于个别而不能上升到一般，因此，关于一般与个别的问题也就成为哲学永恒的主题。

中国的本体之学属于另一种类型，不大用一般与个别、普遍与特殊这一类的概念，最常用的是本末概念。《庄子·天下》篇说：“明于本数，系于末度。”这是对中国的本体之学所提出的最高要求。所谓“本数”，相当于黑格尔所说的原则。所谓“末度”，相当于原则的发展和应用。一个充实而丰满的本体论的哲学系统，应该做到“本数”与“末度”的有机结合，而不能使二者相割裂。如果仅仅“明于本数”而不能“系于末度”，叫做有体而无用。反之，如果仅仅“系于末度”而不能“明于本数”，叫做有用而无体。只有通过一系列的反复循环，由用以求体，再由体而及用，才能构筑成一个有体有用的完整的哲学系统。但是，在中国哲学史上，这个哲学系统始终是没有完成的。因而关于体与用的问题，或者本体与现象的问题，也就成为中国哲学的永恒主题。

从前面的论述，我们可以看出，何晏对“明于本数”的问题，已经作了许多探索，并且为贵无论玄学确立了一个总的原则，叫做“以无为本”。至于如何据此唯一原则来解释各个领域的问题，特别是关于社会政治伦理方面的问题，则是何晏进一步探索的重点。

实际上，对于一个真正站在时代前列思考的哲学家来说，由用以求体和由体而及用这两个过程，都是紧密结合，交错进行的。用何晏自己的话来表述，这叫做“思其反”的方法。何晏注《论语》“未之思也，夫何远之有”说：

夫思者，当思其反。反是不思，所以为远。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳！思之有次序，斯可知矣。（《论语集解·子罕》）

何晏是就“道”与“权”的关系说这番话的。道就是总的原则，权指原则的灵活运用。如何使道与权二者相互联结，何晏认为，应该用“思其反”的方法。这就是说，一方面由用以求体，从具体上升到抽象，使纷纭万变的现象归属服从于总的原则；另一方面，再由体而及用，从抽象返回到具体，通权达变，掌握神而明之的应变能力。因此，所谓“思其反”，就是在道与权、体与用、本体与现象之间确立一种反复循环的关系。这种反复循环的关系自始至终即存在于整个的思维过程之中，只是在构筑哲学系统时，从逻辑上要划分为先后两个过程。

早在太和年间，何晏就已开始致力于本体与现象的相互联结的工作了。《景福殿赋》说：

大哉惟魏，世有哲圣。武（曹操）创元基，文（曹丕）集大命。皆体天作制，顺时立政。至于帝皇（曹叡），遂重熙而累圣。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。上则崇稽古之弘道，下则阐长世之善经。庶事既康，天秩孔明。故载祀二三（太和六年），而国富刑清。

《景福殿赋》是一篇奉命而作的歌功颂德的文章，但何晏借此机会提出了名教本于自然的思想，从本体论的角度论证了那个时代共同的政治理想。我们可以把何晏的这篇文章与曹植于黄初年间作的《魏德论》来比较一下。尽管当时曹丕对曹植进行无情的迫害，但曹植仍把曹丕当作一位“圣主”来歌颂。在封建君主专制的政体下，人们的政治理想不能不寄托于帝王身上，这是不可超越的。曹植所表述的政治理想是：“天地位矣，九域清矣。皇化四达，帝猷成矣。明哉元首，股肱贞矣。礼乐既作，兴颂声矣。”这与何晏所表述的政治理想是完全相通的。值得注意的是，曹植是用汉代流行的元气自然论的思想来论证的。曹植说：“在昔太初，玄黄混并，浑沌鸿濛，兆朕未形。”这说的是宇宙的生成。“元气否塞，玄黄喷薄，辰星乱逆，阴阳舛错。”这说的是元气的失调。“贯道艺之清英，穷混元于太素。”这与东汉末年王符所说的“理其政而和天气”“兴大化而升太平”如出一辙。何晏扬弃了元气自然论的思想，而从本体与现象相互联结的角度来论证，比较起来，曹植的论证显得转弯抹角，何晏则简易直截，这就为当时人们观察社会政治伦理问题提供了一个更为可取的思路。

何晏并不认为现实的帝王个个都是明君圣主。比如他在《景福殿赋》中就曾针对着曹叡“特留意于法理”的综核名实的思想表示过不满。他说：“故将广智，必先多闻；多闻多杂，多杂眩真；不眩焉在，在乎择人。”正始年间，他对齐王芳“好亵近群小，游宴后园”的错误作过严肃的规劝。他注《论语》“圣人吾不得而见之矣”说：“疾世无明君。”（《述而》）注“朝闻道，夕死可矣”说：“言将至死，不闻世之有道。”（《里仁》）注“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”说：“庸，常也。中和，可常行之德。世乱，先王之道废，民鲜能行此道久矣。非适今。”（《雍也》）

照何晏看来，现实的帝王是现象界，理想的帝王则属于本体界，或者说是本体与现象的完美结合。理想的帝王以客观的道为准则，“唯道是从”，并不是专横跋扈、任意妄为的。这个道既是自然之道，也是内圣外王之道。他注《论语》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”说：“以道为度，故不任意。用之则行，舍之则藏，故无专必。无可无不可，故无固行。述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。”（《子罕》）注“觚哉觚哉”说：“觚哉觚哉，言非觚也。以喻为政，不得其道则不成。”（《雍也》）

关于自然之道，他在《道论》和《无名论》中已经说了许多，在《论语集解》中，则着重于从体道的角度来描述圣人的人格。他注“知我者，其天乎”说：“圣人与天地合其德，故曰唯天知己。”（《宪问》）注“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”说：“顺吉逆凶，天之命也。大人即圣人，与天地合其德。深远不可易知测，圣人之言也。”（《季氏》）注“仁者乐山”说：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”（《雍也》）注“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”说：“章，明也。文采形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”（《公冶长》）

从后一条注文来看，何晏也把圣人的人格分为现象与本体两个方面。“夫子之文章”指的是现象，包括夫子之述作、威仪、礼法等表现于外的“文采形质”，所有这些，都是可以耳听目视、依循学习的。“夫子之言性与天道”则属于本体，圣人对“元亨日新之道”有深刻的体认，“与天地合其德”，所以关于性与天道方面的思想，其理深微，其言难测，不能为常人所理解，唯有天即本体自身才是圣人的知己。他注“瞻之在前，忽焉在后”说：“言恍惚不可为形象。”（《子罕》）这就是说，道本无名，圣人与道合而为一，故亦无名，“恍惚不可为形象”。但由于道虽无而实有，所以何晏又认为，“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”。

究竟体道的圣人其现象与本体两个方面的关系如何，在这个问题上，何晏的探索表现出极大的困惑。为了适应于玄学创建初期的需要，何晏着重于确立本体比现象更为根本的观点，因而把圣人的人格拔到半人半神的高度，和常人完全对立，以致他最优秀的弟子都无法理解。有时何晏自己也感到这个观点不能解释众多的事实，又把圣人说得平易近人，也和常人一样，“欲寡其过而未能无过”（见《宪问》注），经常在犯错误。

何晏“以为圣人无喜怒哀乐”的论点，就是根据前者的考虑提出来的。何劭的《王弼传》说：“其论甚精，钟会等述之。”这个论点得到钟会等一批名士的赞赏，说明它在确立本体论的哲学原则方面产生了很大的影响。但这个论点被王弼所驳倒，说明它割裂了本体与现象的相互联结，在理论上存在着很大的漏洞。汤用彤先生在《王弼圣人有情义释》一文中对此作了鞭辟入里的分析。他指出：

推平叔之意，圣人纯乎天道，未尝有情，贤人以情当理，而未尝无情。至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔也。……

何晏对于体用之关系未能如王弼所体会之亲切，何氏似犹未脱汉代之宇宙论，末有本无分为二截，故动静亦遂对立。……

平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贯，自较平叔为精密。^[2]

但从后者的考虑来看，何晏对本体与现象的相互联结也是一直在进行不懈的探索，并非存心要把末有本无分为二截。他注《论语》“子食于有丧者之侧，未尝饱也”说：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心。”（《述而》）注“子于是日哭，则不歌”说：“一日之中，或哭或歌，是亵于礼容。”（《述而》）注“子与人歌而善，必使反之，而后和之”说：“乐其善，故使重歌而自和之。”（《述而》）这就是说，何晏也同样承认圣人有情，并非无情，只是圣人之情以礼为节，以善为准，能做到情与理的统一。这和王弼所说的“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，意思大致是相同的。何晏不像汉代的神学目的论那样，把圣人看作天生就是“与天地合其德”，而是认为圣人也和常人一样，是从现象逐渐上升到本体，甚至认为圣人也不能体道，只是志慕而已。他注“志于道，据于德，依于仁，游于艺”说：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”（《述而》）由于圣人尚不能体道，所以五十而知天命之后，还要学《易》，才能不犯大错误。他注“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”说：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命。以知命之年，读至命之书，故可以无大过。”（《述而》）

从何晏的这些前后矛盾的思想，可以看出，他在处理本体与现象的关系上遇到了困难，常常是顾此失彼，捉襟见肘，不能自圆其说。但是，作为一种本体论的哲学，它的内在的逻辑要求就是使本体与现象相联结，而不能使二者相割裂。特别是要求从中推演出一种内圣外王之道，以解决人事的问题，否则，这种本体论的哲学就将失去意义。何晏的探索不能违反这些要求，因此，就其哲学思考的基本倾向而言，他是极力促使二者的联结的。

何晏特别强调本体对现象的统率作用。他注《论语》“君子上达，小人下达”说：“本为上，末为下。”（《宪问》）这是他的玄学思想最基本的论点。但为了确立这个论点，他必须回答一系列与此有关的问题，比如本体究竟从何而来，本体究竟是孤悬于现象之上，还是与现象密不可分的内在的本质，人们对本体究竟是直接把握，还是应通过现象分析入手，等等。在这些问题上，何晏的思想也出现了混乱。他注“予一以贯之”说：

善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学，而一知之。（《卫灵公》）

这一段话对“本为上，末为下”作了具体的解释。一方面，何晏认为，本体是殊途同归、百虑一致的产物，也就是说，它是会通而成的，“善有元，事有会”，万理归于一理，因而与现象是相互联结的。但是另一方面，他又认为，“故不待多学，而一知之”，这个通贯万理之一又排斥了现象，变成了一个孤悬的抽象的本体了。按照何晏本来的思路，他是要用“思其反”的方法，通过不断的反复循环来探索本与末的关系。他的这个“故不待多学，而一知之”的论点，不仅与他本来的思路相矛盾，也与他其他的一些论述相矛盾。

他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人精神疲殆。”（《为政》）他注“切问而近思”说：“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。泛问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。”（《子张》）注“学如不及，犹恐失之”说：“学自外入，至熟乃可长久，如不及，犹恐失之。”（《泰伯》）从这些论述来看，何晏并非一贯地反对“多学”，而是和孔子一样，主张学思结合的。因为不学而思，只能使人精神疲殆而无所得，学是从外面接受各种各样由现象所提供的材料，必须十分精熟方可长久据为己有，这是一个无穷的追求过程，既得之，犹恐失之。思是在学的基础上进行的，不能离开学而去“泛问”“远思”，正确的途径是“切问而近思”。何晏根据这个思想来解释“故”与“新”的关系。他注“温故而知新，可以为师矣”说：“温，寻也。寻绎故者，又知新者，可以为人师矣。”（《为政》）这就是说，既温寻旧得，又能开悟新知，新知不能离开旧得而凭空产生。这个思想显然与他所说的“故不待多学，而一知之”的论点形成了矛盾。

本体论的哲学必然重视抽象的理论思维，因为只有运用这种思维才能把握那无形无象的本体。但是本体论的哲学为了处理本体与现象之间的关系，又不能不重视感性的经验和生动的直观，因为离开了现象，本体就变成了无源之水、无本之木。在这个问题上，何晏陷入了进退维谷的困境，未能为贵无论的玄学发展出一套前后一贯的认识论和方法论的思想。但从他的哲学思考的基本倾向来看，他是极力适应本体论哲学的内在要求进行探索的。他不像汉代的神学那样通过现象去窥测天意，而是凭借人自身所拥有的理性力量去探索那隐藏在现象背后的本体和规律。他注《论语》“其或继周者，虽百世可知也”说：“物类相召，世数相生，其变有常，故可预知。”（《为政》）这种对理性力量所表现出的无限信心，是何晏进行不懈探索的原动力。

由于中国的本体之学属于体用之学，其所谓体，不同于西方哲学中的一般，其所谓用，也不同于西方哲学中的特殊，无论是体或用，都带有浓厚的社会政治伦理的色彩，并不完全是纯哲学的概念，所以这种本体之学也就很自然地成为内圣外王之道的理论基础。

前面业已指出，何晏所谓的道，既是自然之道，也是内圣外王之道。就自然之道而言，何晏可以从纯哲学的角度，不必涉及价值判断问题。但就内圣外王之道而言，他无法超越他那个时代的价值标准。《世说新语·文学》篇注引《文章叙录》曰：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学，晏说与圣人同，著论行于世也。”何晏把道家的老子抬到与儒家的孔子相同的地位，认为都是圣人，这是从自然之道的角度来考虑的。因为贵无论玄学的基本概念都是从老子那里援引过来的，其本体论的思想也是以老子哲学为基础，如果不把老子说成是圣人，以道解儒的工作就将无法进行。但是，何晏在社会政治伦理思想中的价值观，仍然遵循着儒家的准则。他注《论语》“攻乎异端，斯害也已”说：“攻，治也。善道有统，故殊途而同归。异端不同归也。”（《为政》）注“可与共学，未可与适道”说：“适，之也。虽学，或得异端，未必能之道。”（《子罕》）为了给他那个时代提供一种内圣外王之道，何晏不能不根据他那个时代的价值标准来区分什么是“善道”，什么是“异端”。这不是何晏个人的选择，而是他那个时代的选择。

人们通常认为何晏关于无为的政治理想来源于老子，事实并非如此。《景福殿赋》说：“钦先王之允塞，悦重华之无为。”重华即舜。这是根据《论语》中的儒家思想来说的。何晏注《论语》“无为而治者，其舜也与”说：“言任官得其人，故无为而治。”（《卫灵公》）何晏关于无名的思想，也是直接承袭孔子而来的。《论语·泰伯》说：“子曰：大哉尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”何晏在《无名论》中解释说：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。”他在《论语集解》中注“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”说：“功成化隆，高大巍巍。焕，明也。其立文垂制又著明。”因此，关于无为和无名这两个概念，其具体的内容就是指“任官得其人”，“功成化隆”，“立文垂制又著明”，儒家关于外王的政治理想大致都凝缩在这几句话中了。但是，在孔子原本的思想中，并不具有本体论的哲学意义，而老子则把无为和无名提到本体论的高度来论证。何晏之所以把老子和孔子都同样看作是圣人，是因为他那个时代对新的内圣外王之道存在着两方面的需要，一方面要坚持儒家以名教为特征的价值观，另一方面要用本体论的天人新义去取代神学目的论的天人旧义。根据前者的需要，何晏不能不奉孔子为圣人，根据后者的需要，又不能不把老子说成是与圣人同。在整个魏晋时代，关于孔子与老子同异的问题一直是热门话题，而对这个问题最巧妙的回答就是那句模棱两可的“将无同”（莫非是相同吧）。其实，这是一个解释学的问题。何晏在论述自然之道时，可以大谈“以无为本”，看来是一个道家的忠实的信徒。但当他论述内圣外王之道时，又像是一个地地道道的儒家。为了把这二者结合起来，使自然之道与内圣外王之道不致发生断层现象，只能沿着儒道兼综的道路蹒跚地前进。因而关于孔老同异的问题，唯一可能的回答也只能是模棱两可的。

实际上，这也是一个本体与现象相互联结的问题。何晏虽然反复强调“本为上，末为下”，致力于确立本体比现象更为根本的观点，但是他对现象仍然是倾注了热情的关切。因为构筑本体论哲学的最大的动因并非出于思辨的需要，而是为了给属于现象的名教提供合理性的根据。所谓名教，它的确切含义并不是指的儒家思想，也不是指某个政治集团所推行的方针国策，而是指由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度。儒家思想以及崇儒的政策对这种制度的形成固然起了极大作用，但这种制度毕竟是人们必须生活于其中的社会政治伦理实体，而不是可以自由选择的思想或政策。在何晏所生活的时代，名教是一种必然的不以人们的意志为转移的社会关系。人们只能把它当作既成的事实来接受，在它的规定下参与社会生活，而决不能否定名教，因为否定名教等于否定整个社会，从而也否定了自己。但是，人和动物不同。动物和它的生活活动直接是一个东西，人则谋划着他的未来，自觉地创造历史。人不像动物那样仅仅和一个被规定性直接合流在一起，他是一个有意识的存在。如果名教出现了弊端，变得不那么合理，人们就会想方设法地去对它进行调整、纠正、改造。早在东汉末年，荀悦就主张以“真实”来纠正名教中的虚伪。曹魏时期，杜恕进一步探索这个问题，提出以“诚”来纠正。玄学综合总结了这些探索的成果，提炼出了自然这个范畴。所谓自然，它的确切含义并不是指的道家思想，也不是指茫茫无垠的自然界本身，而是指支配着自然界的那种和谐的规律。人们根据对它的认识和理解，来谋划一种和谐自由舒畅的社会发展前景，使得社会领域的君臣、父子、夫妇的人际关系能像天地万物那样调适畅达，各得其所，从而自然这个范畴也就成为人们自觉地创造历史的一种精神力量。从这个意义来看，名教与自然这对范畴反映了人们社会历史实践活动中两个矛盾着的方面，蕴涵了必然与自由、自在与自为等一系列丰富而深刻的哲学内涵，本身就是既对立又统一，紧密相连，不可分割的。汉魏之际，分裂割据，战争频仍，社会动乱，历史给人们带来了巨大的苦难。这种苦难既是人们所无法逃避的，又是人们所无法忍受的。因而人们只有着眼于名教与自然的结合才能找到一条摆脱苦难的出路。何晏作为玄学思潮的倡导者，从本体论的角度把名教归属于现象范畴，但是这种属于现象的名教既是引发他的哲学思考的现实的不可超越的生活土壤，也是检验他的哲学思考是否成功的客观依据。

何晏对名教中以孝悌为核心的宗法伦理关系是十分重视的。他注《论语》“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”说：“鲜，少也。上，谓凡在己上者。言孝弟之人必恭顺，好欲犯其上者少也。本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”（《学而》）何晏也特别强调礼的规范作用。他注“恭近于礼，远耻辱也”说：“恭不合礼，非礼也，以其能远耻辱，故曰近礼也。”（《学而》）注“慎而无礼则葸”说：“葸，畏惧之貌。言慎而不以礼节之，则常畏惧。”（《泰伯》）注“上好礼，则民易使也”说：“民莫敢不敬，故易使。”（《宪问》）

何晏不仅肯定了孝悌和礼，而且对儒家所提出的其他一些规范也作了充分的肯定。他注《论语》“子罕言利与命与仁”说：“罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”（《子罕》）注“论笃是与？君子者乎？色庄者乎”说：“论笃者，谓口无择言。君子者，谓身无鄙行。色庄者，不恶而严，以远小人。言此三者，皆可以为善人。”（《先进》）

照何晏看来，名教中的这些规范就是区分“善道”和“异端”的标准，人们应该以此严格要求自己，而不得有所违反。他注“士而怀居，不足以为士矣”说：“士当志道，不求安，而怀其居，非士也。”（《宪问》）注“岁寒然后知松柏之后凋也”说：“喻凡人处治世，亦能自修齐，与君子同。在浊世，然后知君子之正，不苟容。”（《子罕》）所谓“修齐”，就是修身、齐家。《大学》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这是儒家一贯主张的德治思想，强调从天子到庶人都要讲究修身，自觉地遵循名教中的各种规范。正始年间，何晏根据这个思想对齐王芳进行了严肃的规劝。他说：

善为国者必先治其身，治其身者慎其所习。所习正则其身正，其身正则不令而行；所习不正则其身不正，其身不正则虽令不从。是故为人君者，所与游必择正人，所观览必察正象，放郑声而弗听，远佞人而弗近，然后邪心不生而正道可弘也。季末暗主，不知损益，斥远君子，引起小人，忠良疏远，便辟亵狎，乱生近暱，譬之社鼠；考其昏明，所积以然，故圣贤谆谆以为至虑。舜戒禹曰“邻哉邻哉”，言慎所近也，周公戒成王曰“其朋其朋”，言慎所与也。《书》云：“一人有庆，兆民赖之。”可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谋政事，讲论经义，为万世法。（《三国志·魏书·三少帝纪》）

太和年间，何晏也是根据这种同样的思想，对明帝曹叡提出了殷切的期望。《景福殿赋》说：“故将立德，必先近仁。欲此礼之不諐，是以尽乎行道之先民。”“纳贤用能，询道求中。”“睹农人之耘耔，亮稼穑之艰难。惟飨年之丰寡，思《无逸》之所叹。感物众而思深，因居高而虑危。惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪。瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教，岂惟盘乐而崇侈靡。”

何晏对仁作了一系列的规定：“先能事父兄，然后仁道可大成。”（《学而》）“仁者乐如山之安固。”（《雍也》）“仁者功施于人。”（《述而》）“仁者行之盛也。”（《子罕》）他注“殷有三人焉”说：“仁者爱人。三人行异而同称仁，以其俱在忧乱宁民。”（《微子》）“仁者爱人”是一条最基本的规定。小而言之，施之于家族，“能事父兄”。大而言之，施之于天下国家，则“忧乱宁民”“功施于人”。惟其如此，故“乐如山之安固”，这就达到本体的境界了。尧之所以取得巍巍成功而又无名，就是因为尧是一个最大的仁者。

何晏大体上是通过这样一些论述把自然与名教、本体与现象联结在一起，从而也把自然之道与内圣外王之道联结起来了。玄学的内圣外王之道是渗透着一种强烈的社会政治理想的，不同于王充纯以天道为对象的那种自然主义。何晏注《论语》“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。”（《先进》）《景福殿赋》说：“是以六合元亨，九有雍熙。家怀克让之风，人咏康哉之诗，莫不优游以自得，故淡泊而无所思。”“绝流遁之繁礼，反民情于太素。”这就是那个时代的人们普遍向往的一种和谐自由舒畅的社会发展前景，一种合乎自然的名教。

[1] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第41页。

[2] 见《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第255、263页。