六　混合政体与混合学说

值得关注的是，这座“次好城邦”所采用的政治体制，既不是单纯的民主政体（dēmokratia），也不是单纯的君主政体（monarchia），而是两者的混合体。因为，在柏拉图看来，新城邦的政治体制要符合“适度”（mesos）原则，即不能过分专制，也不能过分自由，而君主政体与民主政体作为孕育所有其他政体的“两个母亲型政体”（politeiōn oion mēteres duo tines），正好属于可以折中或混合使用的模式。这种模式既不像波斯君主政体那样极端专制，也不像雅典民主政体那样极端自由。[1]如此混合或调和两种不同的政体，其目的在于扬长避短，发挥各自的正能量，为“次好城邦”创设一种有效的统治制度与善政架构。

柏拉图的上述立场，纯属政治实用主义。在我看来，这主要是出于如下考虑：其一，君主政体的领导权力比较集中，城邦管理相对专制，若由开明而杰出的君主统治，就有可能建成强大而繁荣的王国，但其专制制度并不能保证明君圣主辈出，更不能保证政治持续修明。因为，权力过大会使人腐化，任何人都在所难免。通常，拥有特权者会滋生骄傲与嫉妒之心，或因骄傲而刚愎自用，甚至随心所欲，或因嫉妒而憎恨有德之士，偏好听信谗言。希罗多德认为，“这双重的原因便是他身上产生一切恶事的根源”[2]。譬如，在实行君主政体的古代波斯，居鲁士大帝（Cyrus the Great，585？-529？BC）在位时，建功立业，王国强大兴盛；儿子冈比西斯（Cambyses，？-521 BC）继位期间（529-521 BC），自以为是，国政昏乱，结果国运大伤；大流士一世（Darius the Great，550-486 BC）继位期间（521-486 BC），励精图治，又恢复了帝国的强盛；随后的继位者恣意妄为，又将国家引向衰败。对于这类衰变沉浮的历史教训，柏拉图了然于胸，定会引以为鉴。其二，民主政体的突出优点是“法律面前人人平等”，不会导致君主或国王易犯这等错误——大权独揽、朝纲独断而又毫不负责；因为，民主政体有赖于宪政法治，虽然在法理与议会监管下成为一个议而难决的柔弱政体，但相对于无法无天的独裁专制终究是最好的制度。通常，在民主统治下，一切职位都要抽签决定，一切意见都要交付民众加以裁决，一切事情都要公布于众并取决于众。但是，一旦民主政体走向极端自由，法纪就会废弛，民众就会盲目，人心就会涣散，坏人就会挑唆，恶意就会流行，社群就会分裂，城邦就会混乱。对于这种历史教训，古雅典人并不陌生，希罗多德亦有专论[3]，柏拉图更是心知肚明。这里特别值得一提的是，与柏拉图同时代的修辞学家伊索克拉底（Isocrates），虽然互为论争对手，但在审视当时雅典蜕化的民主政体与极端自由的问题上，两人的看法有着惊人的相似之处。诚如伊索克拉底所言：“当时的城邦执政官虽未采纳现行的政治与社会制度，但现行制度却教育公民将荒淫无耻视为民主，将违法乱纪视为自由，将信口开河视为平等，将怂恿为非作歹的放荡视为幸福。”[4]对于诸如此类的问题，柏拉图保持高度警惕，其批评与反思严苛而深入，先后见诸《高尔吉亚篇》（Gorgias）、《理想国》与《法礼篇》等对话文本。其三，基于理性调控的有效民主与适度自由，是建构“次好城邦”的必要条件。正如《法礼篇》所示，柏拉图在严厉批评民主政体堕落与极端自由问题的同时，又认为民主政体与适度自由在城邦政治与公民生活中占有不可或缺的地位。他知晓这两者是创构“次好城邦”的政体基础，认为民主与自由均应建立在理性的基础之上，以便借此使民主成为“有效民主”（effective democracy），使自由成为“理性自由”（rational freedom）。鉴于柏拉图推崇理性管辖心灵与智慧享用自由的理智主义原则，斯塔利（R.F.Stalley）与邵费尔德（Malcolm Schofield）等人推论说，在柏拉图心目中，与理性相关联的自由“并非一件追求绝对或极端之事（an all-or-nothing matter）。人们越是愿意让理性来主导自己的生活，人们就会越加自由”[5]。总之，从目的论上看，柏拉图在分析民主与自由之利弊的过程中，实际上是想借用混合政体的互补动能防患于未然，从制度设计上戒除单一政体可能滋生的政治弊端。

实际上，柏拉图在政体选择上，通常因循三种路径：一是“以哲治邦”（the rule of philosophy），二是“依法治邦”（the rule of law），三是“混合政体”（the mixed constitution）。“这是柏拉图相继竭力推崇的三项原则，由此形成一个累积或渐进的过程。在《法礼篇》里，混合政体的理念显然是对依法治邦的补充，而非取代。”[6]也就是说，“混合政体”在调和民主政体与君主政体的同时，并没有放弃“依法治邦”的原则，同时也没有放弃“以哲治邦”的理念，而是采取了“法哲并用”的现实策略。所以，我们在理解《法礼篇》所推介的法治原则、政治制度与理政国策方面，也不要以为柏拉图完全抛弃了在《理想国》里曾经标举的“以哲治邦”思想，而是要将他所看重的三项原则全部纳入考虑之中。因为，在柏拉图的心目中，“以哲治邦”与“依法治邦”具有很大的互补性，彼此相辅相成，可以联手合作，组成某种“复合统治”（compound sovereignty）。在《法礼篇》中，柏拉图一方面将哲学批判理性运用于人类事务管理，另一方面又对公民的道德和思想健康深表关切，他试图将这两者协调起来，但并未取得成功。可他始终认为哲学训练有助于“依法治邦”，并为“次好城邦”专门设置了“夜间议事会”。该议事会实质上是一个哲学机构，其成员都是哲人护国者（philosopher-guardians），其主要任务是立足于哲学研究来推动立法，依据哲学洞见来监督执法，用实践智慧来有效释法。在这一点上，我基本赞同莫罗的下述论断：柏拉图在《法礼篇》里，并非用“依法治邦”取代了“以哲治邦”；恰恰相反，他将这两个竞争对手的各自主张调和起来，形成具有至高权威性的立场。这在内在意义上是对柏拉图哲学发展的更为合理的解释，胜过那种认为柏拉图彻底改变了自己治邦方略的假设。[7]

另外，柏拉图在《法礼篇》里所借用的两种政体，一是民主政体，二为君主政体。民主政体来自雅典，是古希腊政治文化的独创与精粹。该政体由梭伦立法打下基础，在伯利克里时代达到鼎盛，造就了辉煌的雅典城邦，使其成为“全希腊的学校”。更为重要的是，该政体通过柏拉图在《法礼篇》里的具体陈述，修昔底德的历史追忆，伯利克里的著名演讲，亚里士多德在《政治学》里的比较评价及其在《雅典政体》里的详细记载，使其系统结构与运作方式传布后世，成为促进人类政治文明发展的重要动力和历史遗产。就雅典民主理想的伟大成就与主导精神而言，色诺芬的《长征记》的相关描绘显得更为精微、豁达、现实和直观，而且格外合乎情理和令人感慨。在这种民主制度下，人们知道必须做什么，并且要竭力为之，否则神明就会觉得他们没有理由繁荣昌盛。如果人们确实聪明，并且努力做事，就有理由相信他们其中一些人（即便不是全部）会兴旺起来。抱着这样的想法，他们敬重神明，向神明祈祷健康和力量，祈祷雅典人的尊严，祈祷能在无损荣誉的前提下增加他们的财富或使自己在战争中幸存，此时此刻，他们都尽其所能地去做一个有价值的人。[8]总体而论，雅典民主制度的基础，是建立在民主政体的共同信念上的，相信普通人都能尽自己的义务，并在尽义务的过程中能利用健全的判断。因为，希腊人相信个体及其德行，无论是否明言，这在整个希腊都是普遍的信条。就像埃斯库罗斯在其戏剧中所描写的那样，当波斯的女王问道“雅典人的君主是谁？”时，所得到的回答是：“他们不是任何人的奴隶或臣属。”[9]可见，与民主制度形影相随的是自由与独立的精神，因为雅典人深知自由与独立的人要比屈服或受人控制的人具有不可比拟的优越性。但要看到，这种自由与独立的精神，理应服务于城邦共同利益这一至高目的。一旦人们偏离了这一目的，此类精神就会发生蜕变，就会过度泛滥，就会导致民主政体的腐败。针对这一点，柏拉图在《理想国》与《法礼篇》里，均提出过尖锐的批评与善意的警示。[10]

至于混合政体中的君主政体部分，并非直接取自古代波斯，而是更多地参照了斯巴达的君主政体，因为柏拉图本人一直对斯巴达的政治设计与军事训练制度虽有褒贬，但情有独钟。譬如，在其中年撰写的《理想国》里，柏拉图一方面赞扬了斯巴达人遵纪守法与果敢勇武的精神，另一方面却批评了他们过于崇尚荣誉而忽视文艺修养的风尚。在其晚年撰写的《法礼篇》里，柏拉图特意总结了斯巴达政体何以成功的理由，不仅强调了“两国王制”（tōn batileōn）的协同领导作用，而且突显了“二十八长老制”（tōn oktō kai eikosi gerontōn）和“五长官制”（tōn ephorōn）的协助领导职能。[11]据相关史料所记，“长老制”在城邦做出重要决策时，与国王拥有同样的权威；“长官制”每年由公民推选，除了有权执法和司法之外，还有权监管国王的行为。当然，柏拉图在《法礼篇》里列举波斯君主政体的例证并非没有意义。在我看来，其意在于借此佐证他用君主政体来维系民主政体有效性的理由，其目的在于以民主政体来保障贤明式君主政体的持续性。要知道，根据古希腊的“适度”或“中道”原则，太多的民主自由亦如太多的君主专制，两者均有失“中道”，而任何有利于规避走向极端的做法，才是取得善政效果的要诀。这种类似于“执两用中”与“过犹不及”等的思想策略，对于熟悉政治工具论和注重运作实效的柏拉图来说，自然不存在任何政治意识形态上的障碍了。

比较说来，混合体制至少具有否定性与肯定性两大功能。就其否定性而论，混合政体力图规避斯巴达人过于推崇勇武精神而淡化其他德行的价值观念，其中包括斯巴达人漠视人文修养和忽视高等科学的传统习惯，等等；与此同时，混合政体试图革除雅典人对自由的膜拜方式，修正他们对权威的拒斥态度，降低他们对个体趣味和抱负的追捧热情，取缔他们对无目的无意义的标新立异的渲染迎合，等等。就其肯定性而言，混合政体期望将斯巴达人对城邦共同体忠贞不渝的意识，与雅典人的事业心和思想理智上的好奇心联系起来；将斯巴达人对法律的忠诚，与雅典人探讨法律根基和应用方式的智谋整合起来；将斯巴达人的严肃生活，与雅典人的欢庆活动调和起来；此外，还要将所有希腊人追求卓越德行和承认适度原则的雄心壮志吸纳进来。由此构成的混合体制，应是权威性和自由性的适度结合，是君主政体与民主政体的折中互补。[12]但从总体上看，柏拉图新构想的这座“次好城邦”，在体制、立法与教育理念上，更多呈现出雅典城邦的影子。这不啻是因为柏拉图更熟悉自己的故乡，而且是因为他更推崇雅典的制度，尽管他对腐败民主和过分自由深表失望。总之，他正是出于“执中”的立场和调和的策略，有意推举君主制度的某些强制性管理方法及其实际效用，借以弥补民主制度的某些自由化行政程序及其消极影响。

究其根本，柏拉图的上述“混合政体”构想，在内在意义上是其“混合学说”（doctrine of mixture）的产物。莫罗认为此说源自希腊传统所推崇的“中道”原则，因此也可将其称之为“中道学说”（doctrine of mid-way）。[13]这种学说，以不同的表述方式见诸《斐利布斯篇》（Philebus）、《治邦者篇》（Politicus）、《蒂迈欧篇》（Timaeus）、《智者篇》（Sophist）、《斐德若篇》（Phaedrus）、《理想国》以及《法礼篇》等重要对话作品之中。譬如，在《斐利布斯篇》里，柏拉图认为美好的生活并非充满纯粹“快乐的生活”（hēdonēs bion），也非充满纯粹“智慧的生活”（phronēseōs bion），而是快乐和智慧“相交融的混合型生活”（ampoin summichtheis koinos genomenos）。因为，没有智慧只有快乐的生活，会使人像水中牡蛎一样不知快乐到底为何物；而仅有智慧而无快乐的生活，会使人感受不到甜酸苦辣的生活乐趣。[14]再者，“真正而纯粹的快乐”（hēdonas alētheis kai kathapas），是与健康和自律联系在一起的，那才是人们想要的“最美好和最酣畅的混合体”（kallistēn idonta kai astasiastotatēn mixin kai krasin）。此外，“唯有包含真理性的混合体（mixomen alētheian）才能生成和存在”。这真理性来自“适度和比例”（metriotē kai summetria），不仅最为珍贵，令人喜爱，而且“处处与美和德行同一”，是混合体自身之所以美好的根本原因。[15]这一论点在《治邦者篇》里也有近似的表述。柏拉图甚至断言，衡量事物的真正艺术，不仅要比较对象之间的品质特性，而且要用“适度”（metrion）原则来衡量这些品质特性，看其是否符合“既不太多也不太少”的“中道”要求。如果忽视这一“适度”原则及其要求，那就会使所有艺术及其产品毁于一旦。[16]

更有趣的是，在论及治邦者的领导艺术或“纯正的治国之才”（phusin alēthos politikē）时，柏拉图使用了著名的“织网喻”来图示治理城邦的基本方略，认为“国王似的编织过程”（basiliken sumplekousa）可望制作出一块将城邦全体居民“联结一起的织品”（suneche touto to plegamati）。[17]通常，编织或纺织（huphantikos）过程，正是用“纬线与经线相互缠结或密切连接”（plektikēn einai krokēs kai stēmonos）的过程。[18]这实际上是一门混合艺术，其最终织品是一个混合体，即以勇武德行为“经线”，以节制德行为“纬线”，由此编成城邦治理和公民教育之网。

以上所言表明：“混合学说”在柏拉图的哲学思想中一直占有重要位置。柏拉图在晚年之所以推崇“混合政体”，决非一时突发奇想，而是“混合学说”的逻辑必然。但要切记，柏拉图并非认为一切混合体都是可取的。譬如，在《法礼篇》里，他曾强调指出：将黑暗而神秘的祭祀仪式与奥林匹亚诸神的祭祀仪式混合起来就很糟糕，将来自异邦的习俗与一个治理良好的城邦习俗混合起来就生麻烦，将希腊人与异邦人混合起来就难管理，将赞美神明的颂诗韵律与其他哀歌乐调混合起来取乐就是堕落……[19]凡此种种，不一而足。

还需指出的是，我们在审视《法礼篇》里的“次好城邦”时，会不由自主地联想和对照《理想国》里的“最好城邦”。比较而言，《法礼篇》对“次好城邦”的描绘，显然要比《理想国》对“最好城邦”的描绘更为翔实。在总体构想上，前者以相对的实践性（relative practicality），取代了后者的纯粹理论性（pure theoreticality），以可能实现的理想（attainable ideals），取代了不可实现的理想（unattainable ideals），这兴许是由于柏拉图晚年对政治现状感到失望，促使他从理想主义转向现实主义。有的学者假定，当柏拉图在撰写《理想国》时，已写好了《法礼篇》。反之亦然。因为，这两部对话犹如一块硬币的正反两面。[20]有鉴于此，若想真正了解柏拉图的道德诗学和政治学说，就需细读《理想国》与《法礼篇》这两部相互关联的重要作品。

[1] Plato，Laws，693d.

[2] ［古希腊］希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆2005年版，第三卷，第80节。

[3] ［古希腊］希罗多德：《历史》，第三卷，第81—82节。

[4] Isocrates，Areopagiticus，20.Cited from Malcolm Schofield，Plato（Oxford：Oxford University Press，2006），p.78.

[5] R.F.Stalley，“Plato's doctrine of freedom”，in Proceedings of the Aristotelian Society，1997-1998，98：p.157；Malcolm Schofield，Plato，p.88.Geoffrey Lloyd suggests to Malcolm Schofield，the freedom of the rational person will presumably be closer to what Aristotle describes as the condition of the free members of a household in Metaphysics（12.10，1075b19-23）：“Those who are free at least at liberty to act as they will，but all or most things are already ordained for them，whereas the slaves and the beasts do little for the common good，and for the most part live at random.For this is the sort of principle that constitutes the nature of each.”

[6] G.R.Morrow，Plato's Cretan City，p.156.

[7] G.R.Morrow，Plato's Cretan City，pp.575-577.

[8] 参阅［美］汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨译，华夏出版社2008年版，第182页。

[9] 同上书，第185—186页。

[10] Plato，Laws，700a-701.另参阅［古希腊］柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1980年版，第310—311页。Plato，Republic，558b-c，560-563.另参阅［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995年版。

[11] Plato，Laws，691e-692d.Also see W.G.Forrest，A History of Sparta，950-192 B.C.（London：Penguins Books，1968），pp.76-77，82-83.

[12] G.R.Morrow，Plato's Cretan City，pp.534-535.

[13] Ibid.，pp.521-531.

[14] Plato，Philebus，20c-22e（tans.Harold N.Fowler，Loeb edition）.

[15] Plato，Politicus，63e-65a（trans.Harold N.Fowler，Loeb edition）．

[16] Ibid.，283c-285b.

[17] Ibid.，287-290，303-305，308-311.Also see the translation by A.E.Taylor，in Plato，The Collected Dialogues（ed.Edith Hamilton ＆ Huntington Cairns，New Jersey：Princeton University Press，1989）.

[18] Ibid.，282d-283b.

[19] Plato，Laws，828c，949e，693a，700b.

[20] Trevor Saunders，“Introduction”，in Plato，The Laws（London：Penguin Books，1975），p.28.