四 《理想国》与《法礼篇》
在柏拉图的所有对话作品中，《理想国》与《法礼篇》篇幅最长，内容最多，影响最大，在柏拉图思想研究方面，也最具代表性。对于这两篇对话的主旨异同，若择其要者而论，我以为可从五个变向、六点补充与两种新说加以比照。因笔者在《〈理想国〉的诗学研究》与本书中已对相关议题各有阐释，这里仅予以简述。
1．五个变向
如前所言，《理想国》与《法礼篇》实乃关联密切、彼此互补的姊妹篇。但两者的“家族相似性”，并不等于“绝对同一性”。就各自的主旨来看，后者相较于前者至少呈现出五个差异性变向。
首先是城邦政体变向。鉴于政治的腐败、制度的蜕变、民心的散乱和城邦的衰落，柏拉图预感到古典城邦理想正渐行渐远，已近颓废的边缘，尤其是在伯罗奔尼撒战争之后，一度被尊为“全希腊之学校”的雅典城邦，在历经多年辉煌之后也难逃失败与没落的宿命，这便促使他在周游列邦十三年之后，回到雅典开设学园，总结历史经验教训，构思新型政体，重建美好城邦。在花费多年心力所著的《理想国》里，柏拉图描绘出一幅新的蓝图，所设计的城邦因其主要基于哲人王治理下的“最佳政体”，所以被誉为理想范型或“最好城邦”，是天上有地上无的纯粹乌托邦，是供神灵及其后代居住的幸福王国，也可以说是废除私产与家庭而推行公有制的共产主义社会雏形。然而，主观理想的超拔与城邦政体的优越，必然与客观的社会现实难以衔接，由此成为可望而不可即的空中楼阁。于是，到了晚年，柏拉图又倾注了多年心血，在《法礼篇》里绘制出另外一幅蓝图，试图构建一座“次好城邦”。据其所述，这座城邦不在迷恋于“最佳政体”，而是采用了一种混合政体，即参照雅典“民主政体”与斯巴达“君主政体”混合而成的政体，目的在于兼顾民主参政与权威主导的同时，一方面保障治邦理政的实际效度（避免松散管理），另一方面限制民主腐化与过度自由（导致违法乱纪）。这一混合政体的理论依据可以追溯到古希腊人向来推崇的“中道”或“适度”原则。需要注意的是，这座“次好城邦”尽管呈现出从理想走向现实、由理论走向实践的取向，譬如从废除私产而转向拥有私产、从取消家庭而转向建立家庭，等等，但它在根本上依旧是“最好城邦”之理想范型的摹本或翻版而已。在此意义上，如果我们接受斯科菲尔德的说法，将《法礼篇》里的“次好城邦”视为“乌托邦式现实主义”（utopian realism）表征的话[1]，那么，我们似乎可以将《理想国》里的“最好城邦”视为“乌托邦理想主义”（utopian idealism）的作品。
其次是治邦方略变向。这一变向主要反映在两种不同的治邦理据上。在哲人王主政的《理想国》里，所推行的是以哲治邦的方略，所依靠的是率先垂范的道德自律，所诉诸的是各尽其能和各得其所的公正至善原则，所追求的是城邦公民生活幸福的公共福祉。在这里，法律规制对于德行良好或美善兼备的公民而言，是没有任何实际意义或用途的。而在《法礼篇》里，所推行的是依法治邦的方略，所倡导的是遵纪守法的公民德行。从历史实践与现实需要出发，法治是保障公正的必要手段，守法是公民的精神基质。不过，在柏拉图看来，依法治邦之法，是由成文法与不成文法组成，前者涉及法典，后者涉及习俗，从而构成软硬两手并用的法礼系统。另外，任何法律的出台与实施，需要阐明要义与目的的“序论”，借此对公民进行必不可少的法制教育，确立自觉的守法意识。再者，依法治邦虽为主导，但须臾不离以哲治邦的辅助。要知道，良法代表理性的信仰，当属善治的保障。古希腊人虽然将良法尊为神启的产物，认为其具有神性的起源，但所有法律终究是由人来制定的，也是由人来执行的。晚年的柏拉图虽然强调依法治邦的国策，但从未放弃以哲治邦的理念。就像在“次好城邦”推行混合政体一样，他在《法礼篇》中也推行“法哲兼用”的现实策略，试图以此来建构一种互补性的治邦理政方式，达到一种相辅相成的“复合统治”目的。与此同时，为了通过这种“复合统治”来加强城邦的凝聚力或共同体意识，柏拉图还着意诉诸公民宗教或城邦神学，并且以神正论和末世论为最后审判的依据，极力推崇他的“劝诫神话”及其德行教化作用。
第三是教育目标变向。在《理想国》里，“最好城邦”的课程设置包括诗乐、体操、算术、数学（几何）、天文学、和声学与辩证法（哲学），其最终目的是培养德性杰出和能力超群的“哲人王”，同时也培养美善兼备与勇武非凡的卫士。“哲人王”是城邦的执政者与护法者，卫士是“哲人王”的辅助者和城邦的保卫者。在《法礼篇》里，“次好城邦”的课程设置基本延续了“最好城邦”的教育宗旨，具体科目稍有微调，包括体操、歌舞、文学、音乐、数学、天文与高级研究（涉及哲学、政治、法律等），其最大的变向是在强调“正确教育”原则与实践的同时，将最终目标定格在培养“完善公民”而非“哲人王”之上。毋庸置疑，“完善公民”需要具备非凡的德行，这需要通过正确教育来克服人性弱点或自律乏能（akrateia）得以实现。这些德性除了包括《理想国》里所列举的智慧、勇敢、节制与正义四项主德之外，一方面附加了健康这一德性及其与幸福生活的直接关联，另一方面强调了节制之德的重要意义及其与勇武之德的平衡关系。另外，哲学研究或以哲治邦的辅助作用，主要是由组成“夜间议事会”的十名德高望重的资深公民承担。这一组织类似协助城邦政府的顾问团或智囊团，其每位成员配有年富力盛的得力助手，专事资讯或情报的收集筛选工作，以供议事会成员进行研究、分析和判断，最终应用于治邦理政的决策过程。
第四是心灵学说变向。在《理想国》里，柏拉图提出心灵三分说，从功能结构上将心灵视为理智、激情与欲求三部分的综合体，认为在理智部分的积极引导下，激情部分会发挥辅助作用，欲求部分会得到合理满足，从而使心灵达到平衡与和谐。而在《法礼篇》里，柏拉图用心灵二分说取代了心灵三分说，将激情部分悬置起来，仅讨论理智与欲求两个明显对峙的部分，建议通过正确教育来强化理智部分，以便引导欲求部分得到适度满足后不再为所欲为。不过，有的学者认为，当柏拉图在讨论勇武或果敢之德时，激情部分就自然而然地隐含其内，似乎一切尽在不言之中，没有重复叙说的必要了。在我看来，《法礼篇》中的雅典人作为柏拉图的代言人，在同另外两位赞赏斯巴达传统德性观念的立法家交谈时，尤其在论及勇武之德与节制之德的平衡关系、战争与和平的目的性追求等问题时，他深知斯巴达人的尚武精神与争强好胜的荣誉感均离不开激情的催化作用，因此有意避而不谈心灵中的激情部分，反而一再强调理智认知与节制之德在和平时期的重要意义，这表明雅典人对斯巴达人的勇武有余而节制不足的弊端有着清醒的认识。故此，他特意从革除旧弊的目的出发，举荐引入雅典式的会饮活动，借此培养和检验斯巴达人比较欠缺的节制之德。
最后是宇宙本体变向，这一点在柏拉图的哲学思想中占据极其重要的位置。在《理想国》里，柏拉图将理式视为宇宙生成的始基，视为万物存在或是其所是的原因。宇宙或万物，均具易变性，属于生成体。古希腊的自然哲学家曾用火、水、种子与原子诸论，来解释宇宙万物本源的假设，即在客体中寻找答案，其解释力或有效性相对有限。有鉴于此，柏拉图改变了探索宇宙万物本源的途径，即从客观物质转向主观思路，提出通过理智思索和认识得以不断趋近的理式论。在他看来，相对于持续变化和有限存在的宇宙万物，理式永恒存在，完美不变，是宇宙生成的真正本源或本体，是流变不居的万物摹仿的原型。在“日喻”中，柏拉图将善自体的理式，视为诸理式中的理式，视为多中的一，甚至把化育万物的太阳比作这一最高理式的“儿子”。但到了晚年，柏拉图在《法礼篇》里探索宇宙生成的本源时，不再坚持原先被奉为宇宙本体的理式了，而是开启了新的思路和理论变向，转而提出了新的宇宙本体，即“宇宙心灵”。这“宇宙心灵”，相对于其他心灵，是“首要的”和“最好的”心灵。它作为一种“既能自我运动也能运动他者的运动”，在所有运动形式中居于至高地位，由此创化出日月星辰等天体，引发出万物的变化与运动，因此可以被视为宇宙的主宰与万物的主因。不过，这种心灵只是宇宙中“最先的创造者之一”，在其之前还有一个更为本源的“造物主”（demiurge）。这“造物主”如同自本自根的“一”，是“宇宙心灵”的创造者。这样一来，后者成为前者的始基或成因，以自动的方式推动了万物，孕育出宇宙。在我看来，这“宇宙心灵”在柏拉图那里依然是可思而不可见的无形动力，是形而上的实体存在，在一定意义上隐含着“三位一体”的特征，兼有善自体理式、原初造物主与宇宙心灵三者的本质功能。
2．六点补充
这里，让我们主要对照一下《理想国》与《法礼篇》的诗学思想。不难看出，这两篇对话虽然在总体架构上呈现出从理论概述到具体规定的承继性发展脉络，并在原则意义上持守着道德理想主义和政治工具论的理论导向，但在相关的基本学说以及实际运作方面，后者相对于前者主要凸显出六点拓展性补充内容。
其一是对美论的补充。在《理想国》里，柏拉图将形形色色的美的事物，追溯到美之为美的根源——美自体，认为美的具体事物多种多样（多）并互有差异，其原因在于不同程度地分享了美自体（一）；与此同时，他将能理解美自体的人视为真正领会到美本身的知者，而将那些仅限于欣赏美的具体事物的人视为知其然而不知其所以然的观者。随后，在论及美与善的关系时，柏拉图又将善自体的理式推向本体高度，将美自体置于从属地位，两者由此结成因善而美的因果关系。这一演绎逻辑代表了柏拉图道德理想主义的根本立场，也符合他曾将善自体理式奉为宇宙万物生成的本体之说。与这种形而上学的论述方式不同的是，柏拉图在《法礼篇》中尽管依然恪守道德理性主义的立场，但更倾向于从正确教育与公民德性的角度审视美的事物或对象。在他看来，诗乐歌舞教育正确与否，关键在于从结果上看其培养或塑造了什么样的态度，即人们对待美与不美（或丑）事物所持的态度。具体说来，这种态度就是“爱其所应爱，恶其所应恶”，涉及人对美和丑的对象的评判能力和道德取向。通常，美和丑的对象至少关乎两个向度：一是理解或理智认知的向度，二是感受或感性体验的向度。由于个人的艺术修养与道德境界不同，在理解与感受的向度上会出现一定差异。譬如，对歌舞之美的理解与感受，受过良好教育的人不仅能歌善舞，而且会将美与善等德性联系起来予以综合评判，而未受过良好教育的人则适得其反，他们非但不能歌不善舞，而且会忽略上述评判方式，盲目地跟着自以为是的感觉走。那么，这两种人的审美感受到底谁强谁弱呢？那恐怕是一个难以回答的问题。另外，由于美和丑的对象具有自身的复杂性和微妙性，人们也会出于种种原因，将美的东西理解为并非一定就是善的东西，将丑的东西理解为并非一定就是坏的东西。于是，若套用《大希匹阿斯篇》的结语来说，美的东西一旦涉及道德评判，也必然是难的。
其二是对摹仿论的补充。在《理想国》里，柏拉图谈到两种摹仿，先是舞台表演性摹仿，主要反映在人物表演时言语行为的直接或间接用法；其后是再现加表现性摹仿，主要体现在艺术生成的原因或艺术创构的本质。对于后一种摹仿论，柏拉图借助“床喻”予以形象地陈述，进而揭示了摹仿诗歌的认识价值及其引发的情感与道德问题。在这里，从出自神造的床之理式或原型、经由木匠仿制而成的木床、再通过画家摹仿而成的画床，三者之间形成真实性层级结构。其中，床之原型为本而最真，木床为用而次之，画床为像再次之，彼此因真实性差异而认识价值递减；顺序排列起来，床之原型居高，木床居中，画床居下。不过。若从后者对前者的象征关系来看，画床作为一种艺术形象反倒是引致由表及里、从现象到本质或从感性到理性这一认识过程的开端。再者，画床作为再现加表现性摹仿的结果，喻示着艺术创构或生成的因缘或本性，这便使艺术摹仿论与艺术本体论形影不离，互联难分。在《法礼篇》里，柏拉图除了秉持上述艺术摹仿论的基本原则之外，还从体育训练与艺术表演的立场出发，进而提出两点补充：一是人在学习和掌握某些体育项目（如摔跤）之动作要领时所进行的身体摹仿，这需要示范、观摩和实际操练，以便最终达到熟能生巧的程度；二是人在扮演剧中人物或表演歌舞时所引起的心理摹仿，这需要在追求形似的演练中注重神似或内在精神气质，要求选择适宜的对象来强化公民德性的修养。另外，在论及公民德性修为这一问题时，柏拉图着意凸显了人追求超越与完善的可能途径，提出了“人之为人，在于像神”的道德哲学命题。在他看来，人之为人的最高境界就在于借助神赐的礼物——理性或理智，尽力去摹仿神灵，设法向神生成，使人在个体的整全发展中以神为范本，通过持之以恒的习仿来育养自身非凡的德性，提升自身管理人类事务的技艺。
其三是对乐教论的补充。在《理想国》里，城邦卫士的启蒙教育始于乐教，即诗乐文艺教育。柏拉图从德行教化的目的出发，对诗乐内容（人物与言行）和形式（乐调与表演）提出相应规定，力图通过教育实践来培养美好的心灵，借助理智来引导感性，最终使身心与审美趣味得到协调发展。在《法礼篇》里，柏拉图一方面从劳逸结合的观念出发，将歌舞视为神的礼物，视为神怜惜人类劳顿、希望人类得到适当休息的馈赠，特意举荐三种分别命名为缪斯、日神和酒神的歌队，以此代表三个不同年龄阶段的群体娱乐怡养方式。另一方面，柏拉图从正确教育的观念出发，以培养完善公民及其非凡德性为最终目标，积极倡导旨在启发人们爱智求真养善的教育原则。在他看来，城邦公民德性的好坏，在很大程度上与其所受教育是否正确、自身艺术修养与道德水平是否高尚直接相关。不过，随着时间的推移，由于人性的弱点，原本质朴的诗乐歌舞偏离了纾缓劳役和教化民众的正轨，单纯的感官享乐取代了健康的娱乐活动，过度的自由衍生了混乱的剧场政体，政治的腐化导致了民主的废退。因此，柏拉图从歌舞、会饮与节庆等方面入手，甚至参照古埃及固化的艺术管理方式，试图在贯彻德性教化的审美过程中，对偏离正确教育轨道的异化教育进行重新调整，由此推行一种意在“拨乱反正”的恢复法（restorative）或矫正法（corrective）。[2]这样一来，就等于在客观上拓展了诗乐教育的范围，修正了次好城邦的文化娱乐方针。
其四是对快乐论的补充。众所周知，柏拉图是典型的理智主义和道德理想主义者，对任何基于感性的快乐论均持消极立场，但这并不排除他对有益无害的快乐采取宽容做法。在《理想国》里，柏拉图推崇源自爱智求真的一级快乐，贬低源自荣誉功名的二级快乐，嘲笑源自好利爱财的三级快乐。对于从诗乐歌舞等文艺作品或表演活动中体验到的快乐，柏拉图也深表疑虑并保持警觉，担心过多的情感因素会影响人的性情品格，尤其是影响青少年的健康成长。在《法礼篇》里，晚年的柏拉图对于快乐问题的看法显得更为宽宏大量。当他把歌舞视为神馈赠给人的礼物时，他深知人们一旦有了闲暇就会参与娱乐，不仅会从表演歌舞的艺术实践中得到快乐，而且会从歌舞诗剧与体育赛事等观赏活动中得到快乐。当然，柏拉图谙悉快乐至少可分为有益、有害与无益无害三类。他肯定有益的快乐，否定有害的快乐，容纳无益无害的快乐。在他看来，有益的快乐具有两个向度，一是快乐与善好的等同关系，二是快乐作为善好在场的标记，这些都是城邦生活与个人成长中不可或缺的东西。循此思路，有益的快乐在柏拉图的诗学与伦理学里，一方面可促成一种鉴赏态度或价值取向，使人在智慧或理智指导下赋予观赏或凝照对象以相应价值；另一方面可作为一种生活要素，化为个体德性品格与全面发展的组成部分。在柏拉图心目中，德性对于幸福而言是具有充足理由的，或者说有德性的人足以过上幸福的生活，但快乐对于幸福而言则是必要的元素。因为，快乐具有上述功能，既涉及人对美好事物的判断与体验，也关乎个人德性品质的构建与完善。与此同时，从幸福生活中得到快乐更是高贵的体验，这在目的论意义上正是追求德性与幸福的必然结果。可见，属于情感范畴的快乐，在此已然穿越审美领域和道德领域进入到政治领域。
其五是对适宜原则的补充。柏拉图出于公民教育的道德化立场，十分重视艺术教育的不同作用。在《理想国》里，对于诗乐作品中描述的内容（尤其是神性和英雄人物）、表现的形式（表演的真实性与相似性）及其艺术效果（激发喜怒哀乐惊恐悲的情感强度），柏拉图特意提出了适宜原则。这一原则的根本用意在于选择良好的作品，使其适合受教育者进行观赏、理解、效仿或学习，使其有益于培养城邦公民杰出的德性和健全的人格。在《法礼篇》里，柏拉图基于正确教育的观念，对艺术创作及其表演提出了正确性原则。这种“正确性”，是关乎“诗乐或艺术的正确性”（mousikēsorthotēta）[3]。从语义学和柏拉图的相关论述分析，“正确性”涉及伦理意义上的正直和正义性，认识论意义上的真实与正确性，本体论意义上的实在和本真性。将此原则应用到艺术领域，不仅要求艺术作品摹仿原物的真实性和相似性，而且要求艺术家真正理解或认识摹仿对象的本性，同时还要求艺术作品有目的地呈现出有价值的东西。这里所谓的“价值”，至少包含吸引力、功用性与正确性三种特质。通常，吸引力与审美快乐相关，功用性与教育效应相关，正确性则与创作原理及其道德哲学相关。相比之下，艺术的正确性最为重要，关乎艺术何以出色表现自身目的之问题。因此。柏拉图不仅将其当作衡量或检验艺术创作是否成功的标准，而且将其视为产生艺术吸引力与功用性的根由，同时还将其奉为匡正艺术吸引力和功用性的尺度。这说明柏拉图的艺术哲学与其道德哲学经常表现为一种分中有合或似离实合的内在联系。
其六是对审查制度的补充。为了确保公民教育的合法性与道德化，柏拉图一直坚持不懈地实施和完善艺术审查制度。在《理想国》里，柏拉图从神为善因且完美不朽、英雄卓越且行为世范等理念出发，对如何审查、筛选以及改造包括荷马史诗在内的艺术作品进行了理论原则上的阐述；对于那些不得不保留的传统神话故事或相关作品，柏拉图虽未建议予以删除或查禁，但却推举“高价售票”和“少儿不宜”等做法，有意提升听众进入的门槛和限制听讲参与的人数。在《法礼篇》里，柏拉图将一切纳入立法的轨道，艺术作品更不例外。他为次好城邦构想的审查制度，大体可分为硬性与软性两类。硬性审查制度采用法律条令的方式，对祭祀歌舞的内容选择与程序要求、对喜剧作者的创作与喜剧演员的出身均做出具体规定，任何违法乱纪者，都必将遭到从罚金、流放到处死等不同形式的严厉惩罚。软性审查制度则采用专业化的审核方式，针对歌舞作品和娱乐活动，城邦管理部门特意组织懂行当、资历深和公正无偏的评审团来判别和筛选。在此过程中，审查团所依据的不仅是城邦的相关法规，而且是各自多年的鉴赏经验。从效应论上看，上述软硬两手，并行不悖，相辅相成。所有这一切，既表明柏拉图对艺术教育的重视，也表明他对艺术效用的提防。
3．两种新说
应当看到，国外对柏拉图诗学思想的研究不少，但大多集中在《理想国》与其他一些对话文本上。对于《法礼篇》的研究，自上世纪90年代开始重视以来，主要局限于政治学、法学与神学等领域，探讨其诗学思想的代表作品屈指可数，尚未形成气候。比较而言，若艾-帕斯特雷（EmmanuelleJouёt-Pastré）[4]专论《柏拉图〈法礼篇〉中的游戏与严肃》（Le Jeu et le Sérieuxdan les Lois de Platon）（2006）一书，可谓一部少有的力作。不可否认，《法礼篇》里的诗学思想，总是同政法与教育理论联系在一起，几乎到了难以分解的程度。下面所谈的两种新说，实际上是柏拉图以“悲剧”和“游戏”这类诗性话语，构成自己特有的叙事方式，在戏剧性明显弱化的语境中，借以阐述他对新城邦制度、立法程序与公民教育的构想。
在整个希腊，悲剧作为雅典城邦或阿提卡文化的重要标志，是唯一可与先前的荷马史诗相媲美的艺术成就。然而，依据重在教化公民德行的诗学宗旨，柏拉图对于古希腊悲剧所描述的故事情节、人物行动及其情感效应十分警惕，时常采取一种批评或否定立场，其相关论述促成了亚里士多德反向而行的悲剧学说。有趣的是，柏拉图在其最后的对话作品《法礼篇》里，以诗性喻说的叙事方式提出了一种新的“至真悲剧”观。这种悲剧观，是柏拉图的政治悲剧观，不同于古希腊的艺术悲剧观。这里所言的悲剧，不是摹仿或再现不幸的人物与冲突的事件，而是构想一种最美好的城邦生活和建立一套最独特的城邦法礼。不过，这两种悲剧虽然形式和结构不同，但却具有类似的严肃与庄重特质。也就是说，构成艺术悲剧的内容是严肃或庄重的，构成政治悲剧的内容也是严肃或庄重的。更需注意的是，这一特质在政治悲剧里，既意指严肃或庄重，还表示重要或伟大。因此，柏拉图式的政治悲剧，实际上喻示一项庄严而宏大的政治工程，一项旨在创建一座次好城邦的政治工程。这一工程无疑是复杂精微的，是讲究实用的，不仅涉及城邦政体制度与公民教育体系，而且涉及立法程序与宗教神学；不仅涉及柏拉图的政治与教育哲学的思想内核，而且涉及其法学与伦理的理想追求。不难看到，在推进这一工程的过程中，柏拉图借助悲剧的隐喻将戏剧化转向政治化，将如何理解悲剧的样式及其意义转向如何理解法礼的概念及其问题，并由此搭建起政治、教育、立法、伦理与神学的理性探索舞台。在此舞台上，立法家作为这出政治悲剧的“杰出诗人”或创构者，城邦公民作为这出政治悲剧的演员或观众，他们彼此互动，合作演出，以期完成这件备受柏拉图珍视的不朽作品。无疑，该作品作为柏拉图心目中的一部良法或体制蓝图，将是保障城邦善治的基石，是提高理政技艺的秘诀，同时也是引导正确教育的指针。
柏拉图晚年的另一新说基于游戏观。在《法礼篇》其首卷论及何为“正确教育”时，他一再强调这种教育的本质是让人爱智向善，目的是培养完善的公民，方法是寓教于乐的游戏。在古希腊语中，“游戏”（paidia）、“教育”（paideia）与“儿童”（paida）三者密切相关，这不只是因为三者在词源或词根上的关联，而且是因为“教育”的本义是培养儿童长大成人，“游戏”的本义是顺应儿童的天性进行有趣的娱乐活动。按照柏拉图的说法，人类从一开始就是在劳逸结合的生活中游戏、学习和成长起来的。在这方面，神赐歌舞、诗乐教育、体操训练、歌队比赛、城邦节庆、奥林匹亚运动以及会饮习俗等游戏形式，均是古希腊普遍流行的明证。另外，当柏拉图探讨人类的道德与人性的弱点等问题时，他有意将人比作神的“玩物”或“玩偶”，认为人应重视这种与神为伴的关系，借助“近水楼台先得月”的机遇，尽力效仿神灵，超越自我，最终向神生成，上达“人之为人，在于像神”的境界。这等于说，人作为神的“玩物”或“玩偶”，尽管是神的掌中“傀儡”，但终究是在与神的游戏中长大成人的，而这种游戏实属一种高贵而美好的游戏。在《法礼篇》里，亦如在其他对话里，柏拉图所讲述的劝诫性神话或喻说性故事，当然也包括主神宙斯为古代城邦立法的传说，都具有不同程度的游戏特征。这里需要注意至少两点：一是游戏的特性。游戏作为一种消遣方式，主要依据快乐原则。若将这一原则贯穿在柏拉图所推崇的教育过程之中，无论是教育者还是受教育者，均会要求教育方式的艺术化和有效性，要求教育内容的丰富性和趣味性，这对双方来讲都是一种无法回避的挑战。二是游戏的分类。按照柏拉图的正确教育理念，侧重塑造美好心灵的诗乐教育活动可被视为艺术游戏，侧重塑造健美身体的体操训练活动可被视为体育游戏，此两者与柏拉图道德诗学的两翼——心灵诗学和身体诗学——是相互应和的，在培养公民德性及其审美趣味等方面发挥着重要作用。
不过，柏拉图所倡导的游戏观，不仅贯穿在诗乐教育、体操训练和节庆赛事的全部过程之中，而且也渗透到治邦理政、立法程序与公民教育的诸多事务之中。这种游戏由此演变为一种植根于理性认识的、严肃而庄重的社会实践活动，我们因此可将其视为一种柏拉图式的政治游戏，一种通过立法工作来教育公民养成遵纪守法意识的严肃游戏。实际上，柏拉图为了有效地构建这座次好城邦，有意开启了城邦政体立法与公民德行教育的游戏空间。该游戏空间犹如上述那座舞台，城邦里的立法家、哲学家与公民，都以各自的方式从事不同的游戏活动，或者说是他们各自在以城邦生活为主题的政治游戏中扮演着不同的角色。不消说，这种游戏形式事关城邦的公正、秩序、兴衰与生活质量，无疑是严肃、认真和意义重大的社会实践活动，不再是以嬉戏或消遣为特征的娱乐活动，故在很大程度上与柏拉图的“至真悲剧”喻说相契合。
正是基于柏拉图的上述游戏观和古希腊人对待游戏的传统态度，若艾-帕斯特雷推衍出“游戏人类学”（l'anthropologieludique）的相关说法。后者断言：希腊人对游戏情有独钟，深知游戏在城邦生活与日常管理中的重要作用。他们不仅喜欢娱乐性与鉴赏性的优美游戏，而且喜欢政治性和伦理性的高贵游戏。正因为如此，柏拉图能轻而易举地把剧场悲剧这种严肃的诗乐表演转化为一种庄重的政治游戏。另外，游戏在人之为人的存在形态中不可或缺。譬如，人作为神的“玩物”或“玩偶”，意味着“一种美好的游戏方式”（enjouantd'une belle faς on），也意味着人的“一种存在方式”（unefaς on d'être）；再者，无论人作为神的“玩物”而存在，还是作为神的“玩偶”而存在，这都是神之所为，都是神造人的结果（la fabrication de l'homme par les dieux）。这两种存在方式对人而言，既是严肃庄重的，也是相互兼容的。[5]
从《法礼篇》的结构或次好城邦的蓝图来看，我们可以假定优美与高贵这两种互动互补的游戏形式穿插其中。作为优美游戏形式，理应涵盖艺术游戏与体育游戏，主要是经由诗乐吟诵、歌舞表演、体操训练、军事操练和会饮考验等活动展示出来。作为高贵游戏形式，实际上等同于政治游戏，其严肃与郑重的属性、普遍与特殊的探索和求善与为公的目的，主要是通过设置政体制度和探索法礼教育等构想彰显出来。应当注意的是，柏拉图对话形式的戏剧性与言说方式的诗性，使其每篇对话作品均呈现出优美与高贵游戏的诸多特点。不过，《法礼篇》所表现出的游戏特征，显然不能同《理想国》《会饮篇》和《斐德若篇》等相提并论了。仅就其文体或文采而论，《法礼篇》的戏剧性与诗性水平不足以使其成为一出惊艳绝世的优美游戏，但其实践性和影响力却足以使其成为一出遗教久远的高贵游戏。
最后，顺便说明一点：本书作为柏拉图晚年道德诗学的专论，实际上已经越出诗学的范围，成为包括其政治哲学、伦理哲学、宗教神学与文化理想在内的综合性反思评说。实际上，柏拉图思想是一有机整体，若想了解其中某个向度，就必须把握其总体面貌，因为专题研究犹如“见木亦见林”的思想探索过程，而非“见木不见林”的恣意观光巡礼。故此，本书作者诚望通过自身的这番努力，能够引起读者诸君的诘难兴致，从而将这一探索过程不断推向深入，使其中相关议题不断趋于澄明。
[1] Malcolm Schofield，Plato（Oxford：Oxford University Press，2006），pp.203-204.
[2] Seth Benardete，Plato's“Laws”：The Discovery of Being（Chicago：The University of Chicago Press，2000），pp.54-63.
[3] Plato，Laws，655d.
[4] 较早集中而全面论述柏拉图诗学思想的学者是Rupert C．Lodge，在其所著的《柏拉图的艺术理论》（Plato's Theory of Art，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1953）一书里，第13章专论“模范城邦中的自由与艺术家”（Freedom and Artists in the Model City），其主要内容源自《法礼篇》和《理想国》两大对话文本，艺术家或诗人的基本职能被规定在辅助公民德性教化与传布城邦共同体道德意识（community ethos）之上。在Glenn R．Morrow所著的《柏拉图的克里特城邦——对〈法礼篇〉的历史阐释》（Plato's Cretan City：A Historical Interpretation of the Laws，Princeton：Princeton University Press，1960）一书共计12章，其中第7章专论教育，论及“音乐与舞蹈”（Music and Dancing）一节，不足17页。在Leo Strauss所著的《柏拉图〈法礼篇〉的论说与行动》（The Argument and the Action of Plato's Laws，Chicago：The University of Chicago Press，1975）一书里，主要是从政治学角度对柏拉图有关诗乐教育的论说做了些许解读，还谈不上是对其诗学问题的专门研究。在Robert W．Hall 所著的《柏拉图》（Plato，London：George Allen ＆ Unwin，1981）一书中，着重比较了《理想国》与《法礼篇》里的政治理论，但对诗学问题几乎没有明显涉及。R．F．Stalley所著的《柏拉图〈法礼篇〉导论》（An Introduction to Plato's Laws，Oxford：Blackwell，1983）一书，如同Christopher Bobonich所著的《重塑柏拉图的乌托邦》（Plato's Utopia Recast：His Later Ethics and Politics，Oxford：Oxford University Press，2002）一书那样，虽然都论及“快乐”（Pleasure）问题，但主要是将其视为一个伦理和政治问题，而非严格意义上的诗学问题。在Seth Benardete所著的《柏拉图的“法礼”：发现存在》（Plato's“Laws”：The Discovery of Being，Chicago：The University of Chicago Press，2000）一书里，第2章专论“教育与摹仿”（Education and Imitation），涉及“美的对象”“种种快乐”和“酒神合唱”等诗学话题，对深入研究具有一定的启发作用。在Samuel Scolnicov与Luc Brisson主编的《柏拉图的〈法礼篇〉：从理论到实践》（Plato's Laws：From Theory into Practice，Sankt Augustin：Academia Verlag，2003）这部第六届国际柏拉图学会论集里，仅收入Anne G．Wersinger撰写的一篇论文，题为《〈法礼篇〉的“音乐”》（La“musique”des Lois）。而在Eugenio Benitez 主编的《柏拉图的音乐》（Plato's Music，in The Journal of the Sydney Society of Literature and Aesthetics，June 2009）论集里，他本人撰有一篇文章，专论《柏拉图〈法礼篇〉论正确性即艺术标准》（Plato's Laws on Correctness as the Standard of Art）。在Christopher Bobonich主编的《柏拉图的〈法礼篇〉批评导读》（Plato's Laws：A Critical Guide，Cambridge：Cambridge Uuniversity Press，2010）这部具有代表性的论集里，所收入的11篇论文中仅有一篇涉及诗学与政治问题，其作者是AndréLaks，论文题为《柏拉图的“至真悲剧”：〈法礼篇〉第七卷，817a-d》（Plato's“Truest Tragedy”：Laws Book 7，817a-d）。在Pierre Destrée和 Fritz-Gregor Herrmann主编的《柏拉图与诗人》（Plato and the Poets，Leiden ＆ Boston：Brill，2011）这部论集里，有两篇专论《法礼篇》的诗学问题，其一是Antony Hatzistavrou所撰的《“正确性”与诗性认知：〈法礼篇〉中的合唱诗》（“Correctness”and Poetic Knowledge：Choric Poetry in the Laws），其二是Suzanne Sauvé Meyer所撰的《立法作为一出悲剧：论柏拉图的〈法礼篇〉第七卷，817b-d》（legislation as a Tragedy：on Plato's Laws VII，817b-d）。这对深入探索柏拉图晚年的诗学思想具有重要的示范作用。在Thomas Robinson所著的《柏拉图的次优城邦：〈礼法〉导论》（Plato's Second Best Society：An Introduction to the Laws，北京大学出版社2014年版）一书里，也主要是从哲学角度来阐释《法礼篇》中的政治和宗教理论，譬如“民主转向”与“神权转向”等问题，仅在第2章“德性教化”里对音乐和艺术的教化作用稍有涉及。至于国内学界对柏拉图《法礼篇》诗学的研究，更是为数寥寥，其中有八篇论文是笔者近年来所为，先后刊载于《哲学研究》《哲学动态》《外国文学评论》《文艺理论研究》和《比较文学与世界文学》等杂志上。
[5] Emmanuelle Jouёt-Pastré，Le Jeuet le Sérieuxdan les Lois de Platon（Sankt Augustin：Academia Verlag，2006），pp.38-54.