三　经验与方法

实际上，从事古典研究的现代语文学方法（philological approach），并非像通常所臆断的那样，只限于借助辞源学、句法学、语义学和语用学等手段，对文本及其相关概念展开批评、解释与重构，而是突破了语言的局限和文本的疆界，通过历史与社会的视域和文化人类学的方法，拓展了研究的多层向度与解释的可能空间。其实，在广义上，语文学这门艺术从其本性与各个方面来看，可以说是“对一种文明的研究”，即对希腊—罗马文明（Graeco-Roman civilization）的研究。在维拉莫维兹（Wilamowitz-Moellendurff）眼里，“该文明是一整体，尽管我们并不能确切地描述其发端与终结；语文学的任务就是利用科学的力量来复活那已逝的世界——借此重新创构诗人的诗歌、哲学家的思想、立法者的理念、神庙的圣洁、信众与非信众的感受、集市与港口的热闹生活、陆地与海洋的面貌，以及工作与休闲的人们……由于我们要努力探询的生活是一整体，所以我们的语文学这门科学也是一整体。将语文学划分为语言学与文学、考古学、古代史、铭文学、古币学以及稍后出现的纸草学等各自独立的学科，这只能证明是人类自身能力局限性的一种办法，但无论如何不要让这种学科划分窒息了我们对整体的意识，即便是专家也要注意这一点”[1]。

很显然，维拉莫维兹试图通过古典研究来“复活”古代世界的宏大愿景，实可谓一种雄心勃勃的、颇具浪漫主义色彩的主观想象。难怪有的学者讥讽说，维拉莫维兹这位古典学大师所作的述评，是“把另一个世界的昔日英雄唤醒，并对他们进行褒贬”[2]。我以为，古典研究的学术意义类似一种知识考古学，可借此洞察和预测人类文化历史发展的过去、现状以及未来的可能走向；但就其现实意义而言，这在一定程度上有助于我们了解古代先贤的思维方式，有助于我们反思既往人文化成的历史遗教，有助于我们克服只知今而不知昔所形成的狭隘观念，同时也有助于我们在保持与历史联系的同时，利用古代文学、艺术和哲学来丰富现代人过于散文化和平面化的生活。在此意义上，当我们解读或重思古典文本的含义（meaning）与意义（significance）时，总是联系相关问题而展开，总与试图解决这些问题的动机密不可分；因此，我们的所作所为，不再是被动的，而是主动的；不再是过去的，而是当下的；不再是生活之外的，而是生活之内的，这一过程本身就是一种精神活动，一种作为行动的思想或作为思想的行动。

需要指出的，当维拉莫维兹运用语文学方法进行古典研究时，他试图将如此众多的学科纳入其中，这几乎将语文学等同于文化史（Kulturgeschichte）了。事实上，他是为了解救古典语文学的危机，或者说是为了应对尼采的无情攻击[3]，“有意想把以赫尔曼（Gottfried Hermann）及其杰出学生里奇尔（Friedrich Ritschl）和拉赫曼（Lachmann）为代表的文献学传统，与以维克尔（Welcker）为代表的宗教、艺术和考古学传统，以伯伊克（Boeckh）为代表的结合文献研究的历史学术传统综合起来，从而使所有这些学科均可在唯一发展起来的古典学（Altertumswissenschaft）概念中找到各自的位置。”[4]

在我看来，对于现代的古典学者来说，这一系列学科知识的准备是对资格条件的理想设定，而“对整体的意识”这一要求则是力所能及的现实准则。该准则鼓励研究者既要进入文本以解析其内在含义，也要走出文本以发掘其外延意义，这应当说是由古典研究的解释技能（interpretative technique）与历史向度（historical dimension）所决定的。也就是说，“若要深入探讨文本的结构和确定其诸多意义，语文学读者务必采用多层次的解释技巧，要对文本进行句法学、语义学和语用学的综合性思索……另外，他的视域务必密切结合语言规范分析与社会人类学分析这两种方式，要尽可能完整地复原文本的编码，也就是尽可能完整地复活与文本相关联的思想与惯例这一系统”[5]。由此得出的最终结果，才有可能是“全面的历史重构”（historical reconstruction in all its aspects）。但要想真正实现这一目标，其基本前提则要首先确立尼采所倡导的那种研习态度，即：

语文学是一门古老而庄重的艺术，要求其爱好者首先须做到这一点：不随大流，耐得寂寞，潜心沉静，从容不迫——此乃金匠的艺术，文字的鉴赏，需要精心而审慎从事，如果草率匆忙，则将一事无成。不过，正由于上述原因，今日更有必要从事这项工作；正是通过这种方式，语文学研究更加吸引我们，更让我们陶醉其中，尤其在这个匆匆忙忙、朝夕营营和粗俗不堪的“工作”时代里，人们总想马上“搞定一切”，其中包括阅读新书或古书。语文学这门艺术不能轻易地搞定任何东西，而是教导我们好好地阅读，慢慢地阅读，深入地理解，审慎地前思后想，这既要保留意见，也要开放门户，同时也要敏锐的眼睛与灵巧的手指。[6]

看得出，尼采推崇的是一种“慢工出细活”的学术理路，故此把语文学这门艺术归属于“素心人”乐于为之的严肃事业，这在相当程度上如同宋儒程子的劝学箴言一样，要求学者尽力养成静守此心，不可急迫，涵泳其间而后得之的钻研功夫。另外，我以为，尼采所谓“敏锐的眼睛”，主要意指精心的阅读、细致的辨析和审慎的判断；所谓“灵巧的手指”，则主要表示资料的选择、方法的运用和练达的写作。这一切都建立在勤学与凝思的基础之上。

但须提醒的是，在古典研究过程中，通过细密的语文学方法来探究实在的知识固然重要，但恐怕在理论意义上仍属手段，而非目的。其最终目的理应在于匡正自以为是的误解与浅见，澄清文本背后的根本性问题意识和探讨解决此类问题的假设性途径。说到底，这关乎人类历史上的先哲贤达对“人文化成”这一总体目标的追求与探索，这在本质上与“阐旧邦以辅新命”的学术立场是一致的。再者，我认为从事古典研究是一项耗时耗力的复杂工程，而任何个人的时间、精力与能力又总是十分有限的。为了避免重复性劳动和减少武断性结论，故需要以开放和客观的态度借鉴他人的优秀成果。与人文学科中的诸多领域相比，古典学研究的历史绵延与学术传承，更需要好之者与乐之者以前赴后继的献身精神，认真地借鉴、审慎地思索和努力地推进。在这方面，布克哈特（Jacob Burckhardt）的历史教训很值得我们汲取。他晚年用讲演稿汇集而成的《希腊文化史》（1898年），虽然享有开创性的方法论原则以及对希腊文化本质的洞察力，但他没有借鉴同时期古典学与历史考古学界所取得的最新研究成果，只是将自己的理解与评判，依旧建立在古籍文献阅读和自己年轻时对知识手册的掌握基础上，这便使得该部著作未能达到本应达到的更高水准，并由此招来一些专业人士的批评和嘲讽。譬如，维拉莫维兹在阅读之后，于1899年愤然写道：“如果在这里我不能够指出雅各布·布克哈特的《希腊文化史》……并不是一本学术著作的话，我就是一个懦夫……这本书没有说出有关希腊宗教和城邦的任何值得一读的东西，原因只是在于它忽视了学术界最近五十年在资料、史实、手段和方法上所取得的成就。布克哈特笔下的希腊已经不存在了，其中的那些仍属于古典审美主义者们的观点，要是在五十年前的话，他早就对它们发起恰如其分的攻击了。”[7]紧步维拉莫维兹后尘的贝罗克（Julius Beloch）更为尖刻地讥讽道：“这是一个聪明的半瓶子醋的业余爱好者，为半瓶子醋的业余爱好者们所写的一本书。”[8]

上述苛评虽然略带情绪化武断色彩，但也的确道出了此书的局限性。无论对布克哈特本人来说，还是对希腊文化史的研究发展来讲，这些本应消减或避免的局限性，确实是令人惋惜的憾事，同时也从反面表明借鉴优秀学术成果的必要。应当看到，在古典研究领域，任何新视野的形成或新观点的提出，在很大程度上有赖于新材料的发现与新方法的运用。通常，新材料的发现主要取决于仔细研读经典文本与经典研究文本；而新方法的运用则要求具备丰厚的知识结构与博采众长的自觉意识。对于前者，研究者需要掌握古典语言或更多的现代语言，以便能将其用作接触原始资料或世界上各类文献的钥匙；这样一来，这些资料与文献将会呈现出愈来愈多的思想原貌与可靠品性，继而会把相关的研究不断引向深入，由此能让研究者更为有效地辨识抄袭伪装的印迹与真知灼见的出处；为此，研究者不仅需要成为某一领域的精深专家，也需要成为诸多领域的博学之士，即出于认知兴趣与问学目的而广泛涉猎，此乃研习者在某些领域真正学有所成的基本保障。要知道，“你若想对整个学科拥有一个总括性了解，并以此确保自己在个人领域里的地位，那么你就必须在许多领域里当一名‘业余爱好者’：在这种广泛阅读过程中，你不仅拓宽了自己的知识面，而且还学会了从许多不同角度审视问题的本领。不然的话，一旦超出了你所熟悉的小天地，你就会变成一个无知之人，并且在可能的情况下全然被别人当作一名学徒”[9]。我以为，在学科过分细化的今天，布克哈特的这一忠告是颇有道理的，尽管与他同时代的一些著名学者对于“业余爱好者”的称谓及其做法不以为然。

另外，还需强调的是，在采用文化历史的方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，我认为至少应当考虑以下三个要素：

其一，由于时间距离与历史情境的变化，我们对研究对象的理解和认识无论自觉或不自觉，都会基于各自的文化背景、知识结构或现有“前见”，在不断尝试与理智想象中努力接近或涉入相关的历史文化语境，由此得出的阐释结果会或多或少“沾染上”个体性的差异与跨文化的差异。但这并非就是我们的“过错”，而是一代代学人都会遇到的“常态”，因此我们坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。自不待言，凭空的想象无异于虚构，而合理的想象有助于假设。通常，我们不能断定，但我们可以假定。这假定既要建立在言之有据的论证基础之上，也要经得起反驳与批评的严格考验。

其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。因为，此两者是希腊人用来在精神层面上调整人世生活的形式。凭借它们，希腊人似乎无需诉诸外力，而是完全通过感官上的直观性便可轻松自如地确保自己的价值诉求。希腊人在这两大领域充分展示和发挥了他们的才智。实际上，正因为拥有了这两种表现和观照形式，“希腊人能够把人类生活的一般结构上升到神圣和艺术的高度……故不再需要任何受某个社会阶层控制的强制性机构，也不需要任何由某些人随意篡改的救赎学说。相反，上述两种形式为希腊人提供了成为自由个体的先决条件，同时在理论上为他们赋予了客观观察周围世界的能力。希腊人描绘了在和谐且有秩序的大千世界中得到充分实现的人类精神，由此，希腊人培养了受‘自由意志’支配的客观观察世界的思辨能力，并且把它看作永久的范本”[10]。

其三，无论从神话与艺术（诗乐）还是从宗教与哲学角度来阅读或研究柏拉图的对话作品，我们经常在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会自然而然地思索希腊人对待人生与人类生存状况的态度，甚至还会参照彼此态度的际遇，将其作为我们现代人重思自己价值诉求时借以踩踏的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴含的道理与值得传承的价值，由此进入到一种鲜活而动态的历史体验之中。这种历史体验，被克罗齐（Benedetto Croce）称之为一种“作为思想与行动的历史”（la storia come pensiero e come azione）体验。其间，历史阅读、历史叙述与历史判断三位一体，彼此之间相互促动、启迪和深化。在理想条件下，历史所激活的思想，不再是单纯的或被动的思辨，而是主动且理智的行动。因为，在克罗齐看来，唯有“思想作为行动才是积极的，思想既不是对实在的模仿，也不是装实在的容器；思想活动在提出和解决问题中展开，而不是在被动接受实在的片段中展开；因此，思想不在生活之外，思想甚至就是生活职能；这些看法都应视为从笛卡尔和维柯到康德、黑格尔和当代思想家的全部近代哲学的成果”[11]。这就是说，思想作为行动就在生活之中，就是生活职能本身，就是在提出和解决与生活相关的问题中展开。这里所言的“生活”，既关乎希腊人的生活，也关乎现代人的生活，因为人类在生活中所遇到的和所要解决的问题几乎大同小异。在此意义上，克罗齐断言“一切历史都是当代史”。他说：“当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴里，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把他们唤醒”；“因此，现在被我们视为编年史的大部分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉所照耀，将重新开口说话。”[12]很显然，克罗齐要求人们从现实需要或生活实际出发，应以具有批判意识的研究去复活过去的历史，并用具有时代精神的思维去解读过去的文献，借此使沉默不语的文献发出振聋发聩的新声，因为，我们会根据自身精神的需要与生活的实际，会在解读与思考过程中重估或重构相关的内容，会在审视历史问题与解决现代问题时将两者加以比照和重思。有鉴于此，可将我所推举的上述方法，称作跨文化历史方法。自不待言，以此来研究柏拉图的经典文本，更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。

在这里，谨就研习《法礼篇》所应借鉴的相关成果而言，特别需要推荐《1920—1970年间柏拉图〈法礼篇〉参考文献，附至1975年参考书目》（Bibliography on Plato's Laws，1920-1970，with Additional Citations through 1975）。此作由已故学者桑德斯（Trevor J.Saunders）所编，旨在促进和深化学界对这部经典文本的解读，我们借此可以便捷地查找到半个多世纪主要的经典研究文献，既有助于甄别相关研究的主要进路和成果建树，也有助于交互参照和推定相关论说之真理性的问题意识。自不待言，无论是读者还是研究者，其相关的解读方式与问题意识，首先发端于认真研读经典原作，其次佐证于现有的经典研究成果，唯有循此路径踏实前行，方能确定解读的合理性与问题的实然性，同时规避重复性的劳动或误导性的解读，进而探寻推进研究与匡正谬见的有效方法和切入点。

基于上述研读方法，本书在论述柏拉图晚年的道德诗学时，主要是从相关议题入手，借由其对话语境、文化背景和历史意识，对这些议题的缘由与意蕴予以诠释和反思。

[1] Wilamowitz，History of Classical Scholarship（from Geschichte der Philologie，trans.by Alan Harris，Baltimore：The John Hopkins University Press，1982），p.1.Cited from Bruno Gentili，Poetry and Its Public in Ancient Greece（trans.Thomas Cole，Baltimore：The John Hopkins University Press，1990），p.224.另参阅［德］维拉莫维兹：《古典学的历史》，陈恒译，三联书店2008年版，第1—2页。需要说明的是，维拉莫维兹的德文原作名为Geschichte der Philologie（《语文学的历史》或《语文学史》），英译者将其易名为History of Classical Scholarship（《古典学术的历史》或《古典学术史》）。但在正文里，英译者依然沿用了“philology”一词。国内学界有时将该词译为“语言学”，有时将其译为“文献学”，我个人倾向于接受“语文学”的译法，因为它不仅包括了语言学与文献学的相关内容，同时也关涉到历史学、民俗学或文化人类学等学科的相关要素。

[2] ［英］休·劳埃德－琼斯：《导言》，见［德］维拉莫维兹：《古典学的历史》，第2页。

[3] ［德］维拉莫维兹：《古典学的历史》，第9—11页。尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）比维拉莫维兹（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，1848—1931）年长4岁，相继在德国著名的古典语法中学舒尔普弗塔（Schulpforta）和波恩大学接受过教育。尼采在波恩赢得了著名学者里奇尔（Friedrich Ritschl，1806—1876）的高度赞赏，在后者的支持和推荐下，年近24岁的尼采在瑞士巴塞尔大学获得了全职教授席位。3年后，尼采利用讲演课程形成了自己的思想，出版了《悲剧的诞生》一书。其间，尼采在批评基督教价值观的过程中，抓住信仰问题不放，将这种信仰归咎于歌德时代的古典学者，因为他们认为模仿古代经典是为了装饰理想的类型。与此同时，尼采批评了盛行于那个时代的历史主义，抨击了那些把古代人想象成同自己一样的学者，特意提醒学者应设法通过进入古人生活的想象力，以期感觉到古人与自身的不同，并且警告过分专业化所带来的危害，坚持认为获得知识只是一种手段，而不是目的。《悲剧的诞生》出版后，在德国学界引发了一场激烈的争论。从古典学的角度来看，尼采著作中存在大量错误与夸张之处，而尼采本人过分激动的腔调，也委实激怒了维拉莫维兹。后者为此专门撰写过一本小册子，对尼采进行了极端的攻击。尼采随后在一篇题为《我们这些语文学家》（We Philologists）的文章中，以其人之道还治其人之身，毫不客气地攻击了那些不够尊重古代、过于自大、而又不善辞令的语文学家，并建议他的对手维拉莫维兹应放弃语文学的教职席位，转而献身于哲学的和预言的使命来结束这一争论。历史地看，尼采与维拉莫维兹两人之间的争论，在一定程度上是尼采的支持者里奇尔和维拉莫维兹在波恩那些教授中的朋友奥托·雅恩（Otto Jahn，1813—1869）早期争论的延续。实际上，尼采有关德国语文学正在面临崩溃的黑色预言是夸大其词。在老学者蒙森（Theodor Mommsen，1817—1903）这一榜样力量的鼓舞下，维拉莫维兹及其同辈以惊人的能量，阻止了语文学衰落的最初迹象，并取得了比过去半个世纪里的成就更为辉煌的业绩。

[4] ［德］维拉莫维兹：《古典学的历史》，第12页。

[5] Bruno Gentili，Poetry and Its Public in Ancient Greece（trans.Thomas Cole，Baltimore：The John Hopkins University Press，1990），p.233.

[6] F.Nietzsche，Daybreak：Thoughts on the Prejudices of Morality（trans.R.J．Hollingdale）.Cited from Bruno Gentili，Poetry and Its Public in Ancient Greece，p.223.

[7] ［德］维拉莫维兹：《希腊悲剧》（柏林，1899），第二卷前言，第7页。转引自［英］奥斯温·穆瑞（Oswyn Murry）：《序言》，见［瑞士］布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2008年版，第32页。

[8] 同上书，第32—33页。

[9] ［瑞士］布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福译，北京大学出版社2010年版，第19页。

[10] ［瑞士］布克哈特：《世界历史沉思录》，见［德］耶尔恩·吕森：《序言：雅各布·布克哈特的生平与著作》，第XI页。

[11] ［意大利］克罗齐：《作为思想和行动的历史》，田时纲译，中国社会科学出版社2005年版，第23页。

[12] ［意大利］克罗齐：《历史学的理论与历史》，田时纲译，中国人民大学出版社2012年版，第11页。为了证明历史复活的内在动因和历史契机，克罗齐在这里还举例说，“文明的原始形式既粗陋又野蛮，它们静卧着，被忘记了，很少有人关注，或被人误解，直到称作浪漫主义和王朝复辟的欧洲精神的新阶段才获得‘同情’，即是说，才承认它们是自己现在的兴趣”（同上书，第11页）。在论及“一切历史都是现代史”这一命题时，克罗齐试图说明人们在进行思考或将要思考历史事件或文献时，就会根据其精神需要重构它们。因此，对克罗齐来说，所有这些曾经或将要被思考的历史事件或文献，也曾是或将是历史。要不然，“若我们仅限于实在历史，限于我们思想活动实际思考的历史，就会容易发现这种历史对多数人来说，既是同一的，又是当代的。当我所处历史时期的文化进程向我提出（补充说我作为个人，可能多余甚至不确切）有关希腊文明或柏拉图哲学或阿提卡风俗中独特习惯的问题时，那一问题就同我的存在相联系”（同上书，第4—5页）。