二 《书〈原君〉篇后》与《谋臣论》的两种儒学伦理
《答学究》刊出后，《台湾日日新报》上刊发署名“梯云楼主”的文章，再次就戊戌政变及康、梁行止发表评论，显有与章太炎对话的意味。梯云楼主是该报汉文栏同期十分活跃的评论员，他称日本为“帝国”、台湾的抵抗势力为“本岛跳梁之辈”，[81]十之八九是日本人或者完全接受日本统治秩序及意识形态的台湾人。[82]章太炎与报社日人的个人关系还算良好，他在致汪康年的信中，曾言“在台官吏，颇有佳者”，“文士在此者，以法院长水尾晚翠，报馆主笔籾山逸，督抚小吏馆森某为最”。[83]主持该报汉文版的籾山衣洲（1855—1919），本名逸也，通称逸，是日本文坛著名的汉文诗人。和章太炎交情深厚的馆森鸿（1862—1942）则师承大汉学家重野安绎（1827—1910）。[84]章太炎与他们沟通毫无文字障碍，彼此常以诗文酬唱往来。籾山衣洲同情章太炎因党祸流亡、心忧国事的身世际遇，谓章太炎诗作《寄梁启超》乃“真情流露”，“吾辈读之，亦为黯然，况启超其人乎”；又赞美章太炎诗品“锵然古调，断不在晋宋以下，末段悲愤填胸，惟见泪痕，而不见墨痕矣”。[85]梯云楼主1899年2月4日发表《论清党祸》，回应章太炎的《答学究》，体现了日本人与流亡党人私交虽厚，但价值立场却难以相通。
梯云楼主谓，支那帝国的衰亡如同宏伟大厦倾圮，令人十分寒心。《论清党祸》指出，清国“自咸同以来，洋舶遥通，利权外移，民生日蹙”，本就面临“沿海数省”之民“相率糊口诸他邦”的窘境；此次政变的肇端者，不但“不急弥缝间隙，务镇静乎人心，图补救夫时局”，反而“汲汲于别户分门，兴罗织狱，株连蔓衍”，兴起党祸。当权者“穷治异己之党，追捕将及处士，而苛禁且在报文，遂使惧捕者纷投邻国奔驰”，此言体现了报社同仁对章太炎的同情。但话锋一转，梯云楼主批评流亡在外的党人，“出走绝望，言旋益相视如仇敌，谋托公愤，泄其私憾，乘机造谤，摇动人心”，矛头直指康有为在海外公布密诏、“散布流言”的举动。他对中国时局的建议有相当的代入感，指出“为清国谋者，惟有急务正名，消融党祸，保全人才，为收拾人心之计”。[86]君臣一体，共同夯实统治基础，维系国家整体利益，防外敌乘虚而入。这其实就是日本明治以来巩固君权，从“尊王攘夷”到“开国维新”，迅速走向强大的政治路径。“一君万民”的国体，是明治维新后日本政治运作的轴心。日本人以此为原则，既反对慈禧幽禁光绪皇帝的“革命”，又抨击海外流亡党人“造谤”、危及皇帝生命的变相“革命”。
章太炎随即于1899年2月10日发表《书〈原君〉篇后》，论述君臣伦理关系的本质。该文极隐晦曲折，但终难掩盖讥讽明治国体的锋芒。议论清国国事，日人尚有隔岸观火的阔达；牵涉日本“国体”，则拨动了他们最敏感的神经。梯云楼主2月17日再刊《谋臣论》，语气峻厉地指责康、梁等流亡党人违背臣子伦行。2月22日，该报又刊发《国体说》，更语带威吓地回击章太炎的论述。同属儒教圈，中日两国的知识人却就儒学中极为重要的“君臣”观念，展开了正面交锋。促成中日近代不同政治走向的思想根源，由此愈益明晰。
《书〈原君〉篇后》开篇曰：
黄太冲发民贵之义，
官天下之旨，而曰天子之于辅相，犹县令之于丞簿，非夐高无等，如天之不可以阶级升也。挽近五洲诸大国，或立民主，或崇宪政，则一人之尊日以骞损，而境内日治。太冲发之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！[87]
黄宗羲指出，君臣关系（天子之于辅相）本质上是基于道义原则的契约关系，即在治理天下时分司其职、承担不同责任，“犹县令之于丞簿”；两者间并无不可逾越的等级。其《明夷待访录》谓：“夫治天下尤曳大木然，前者唱邪，后者唱许；君与臣，共曳木之人也。”“君臣之名，从天下而有之也，吾无天下之责，则吾在君为路人。”[88]此种“官天下”视野中的君臣关系，已成为晚清向往民主制度的儒学家们的共识。康有为《礼运注》定义“官天下”为“天下为公，选贤与能”；谓“君臣之公理”在于“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也”。[89]
《书〈原君〉篇后》并未援引黄宗羲《明夷待访录·原君》篇的任何话语。应该是章太炎顾忌《原君》的表述句句击中明治国体的痛点，才以隐其文、标其名的方式委婉发表意见。但对汉学功底深厚的日本学人来说，引不引用原文无关紧要，单提示《原君》的篇名，已足使他们心领神会了。《原君》以上古“天下为主、君为客”，尧舜禅让天下的事实，来对照后世君主世袭专制制度。它批评小儒“规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴犹谓汤武不当诛之”；推扬与殷纣相对的周武王“武王圣人也，孟子之言，圣人之言也”。《原君》篇云：“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎。”[90]章太炎殆有意将日本“国体论”吸附的儒学原理以及《台湾日日新报》的相关言论归为“小儒”之见。在章太炎心中，大儒与小儒之殊异，也就是他和日本学人在儒学伦理上的区别。
“除去中国儒教中所包含的革命思想，使它和日本的国体趋于一致”，[91]这是儒学在日本本土化过程中的重要环节。儒典《孟子》有肯定汤武放伐之论，“与日本神道之御意不合”，因此它被视为威胁现有秩序的洪水猛兽，相传赴日之船“如载有此书，必遭覆没”。[92]而《春秋公羊传》“有承认革命是自然的倾向”，“例如言儒教的开山祖孔子既据鲁行王政，有将周室降为诸侯，使与殷之后裔——宋同等之想”，“这种思想，不消说是与拥戴万世一系的皇室的日本的国体不能相容”。因此，日本奈良时代全面学习隋唐文化，依据唐令和唐律制定了《养老令》，但相比于唐令，最大的差别是排除《公羊》《穀梁》。[93]《台湾日日新报》的日籍学人不屑“革命”，可谓由来有自。
与之成为鲜明对照的是，如日本九世纪儒学大家菅原道真（845—903）所言，革命是中国的“国风”[94]。儒学一直为中国的政治革命提供思想资源和伦理支撑。不仅章太炎欣赏汤武革命之论，就连保皇派康有为，1902年在题为“不能行革命”的政论中都声明，“君而无道，不能保民，欲革命则革命耳”；[95]虽然康氏主张当下不宜革命，但他不否认革命在价值上的正义性。康氏后来更通过《易传》《公羊》《孟子》阐述孔孟之道与“革命”的关系：“莒人弑其君庶其，《公羊》曰：书人以弑者，众弑也。君无道也。岂止诛臣弑君而已哉？故孟子曰：闻诛一夫纣矣，未闻弑君。孔子曰：汤武革命，顺乎天而应乎人。今之言革命者，实绍述于孔子。”[96]章太炎坦承自己与康有为在学术上不可调和的分歧在于“左氏、公羊门户师法之间”；但又强调，他们在政治思想上“黜周王鲁、改制革命，则亦未尝少异”。“黜周王鲁、改制革命”乃《春秋》公羊学的术语，但章太炎“绎周秦西汉诸书，知左氏大义与此数语吻合”。[97]他一再宣称，“《春秋》称国弑君者，君恶甚，《春秋》三家所同也”；[98]换言之，《春秋》三传都秉承公道、正义的价值，认同驱逐恶君、进行“革命”的正当性。后来，在政治策略的选择上，康、章代表的不同政治派别容或有异，但关于“革命”则并无根本的价值分歧。
《原君》称“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺”，用来指斥日本“国体论”君权神授的观念，也是十分对位的。据日本八世纪成书的《古事记》及《日本书纪》，天祖天照大神将“丰苇原瑞穗国”日本赐给天孙，令其管辖，同时还授予镜、剑、玉三件宝物，作为皇位承继的凭据，天皇自此起“万世一系”，从未中断。十四世纪日本南北朝时期，北畠亲房（1293—1354）撰《神皇正统记》，“力言日本国体之所以度越万邦，是因为皇位继承，永远不替，一如天祖之所神敕”；今人武内义雄（1886—1966）为此感叹，“日本的国家是为超绝人间的思虑、超绝人间的力的一种伟大的力所领导”。[99]江户时代，以荷田春满（1669—1736）、贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）、平田笃胤（1776—1843）等四大家为代表的国学运动兴起。本居宣长提出“清除汉意、坚固和魂”等思想，复兴《古事记》等所载日本固有之神道，确认日本“皇国之道”是通往世界的普遍之道。[100]在“国体”的论述中，“一国犹之一家，我天祖之敕，即祖宗之训也”[101]——天祖天照大神是大和民族的共同祖先，天皇不仅是君，亦是民族大家长“父”。
明治维新以来，日本官方非常重视国学派。[102]日本占领台湾后，灌输“国体论”成为管控意识形态的重要举措。殖民政府通过《台湾日日新报》宣扬国史，[103]要求台湾人“上戴万世一统之皇室，而下为首先效顺之臣民”。[104]总督府“欲使其民知国家治化之所由”，[105]还请重野安绎出马，于明治三十一年（1898）编纂刊行了宣扬万世一系的《大日本史略》，并将该书与明治三十二年出版的《教育敕语述义》一起，列为台湾的教科书。[106]儒学“忠”“孝”伦理条目被编织进信仰天皇的“国体论”，凸显了万民作为臣子单向对天皇效忠的道德观；相较于同时期以康、章为代表的中国儒学所持守的君臣观念及“忠”的伦理，这是一个巨大的变形。
章太炎碍于寄人篱下的客居身份，始终未在《台湾日日新报》上正面回击君权神授论。《书〈原君〉篇后》增改后更名为《冥契》，编入《訄书》，添加了一段驳斥中外天人感应神秘传说的文字。文章指出，传说中商周两朝“创业之主，其母必上帝冯身以仪之”，简狄吞玄鸟蛋生契，姜嫄履巨人脚印生弃，此类“天子”神话实乃愚民的统治术：
自东自西，自南自北，凡长人者，必雄桀足以欺其下，以此羑民，是故拱揖指麾，而百姓趋令若牛马。[107]
此言顺承《书〈原君〉篇后》澄清君臣关系的逻辑而来。由于该篇曾登载于《台湾日日新报》，且是章太炎与日本学人论战的成果，《冥契》中新加的这段文字可说兼有明确抨击日本“国体论”的用意。
《书〈原君〉篇后》又曰：
予观明武宗尝自号“总督军务威武大将军”，兵部宣敕，虽御名不讳。传之后世，以为谈笑。又上求之，则汉灵帝尝纳许涼、伍宕之说，谓《太公六韬》有天子将兵事，因讲武平乐观，躬擐甲介马，称“无上将军”。此事稍不章。要之，二君皆淫酗昏虐之主，佻狎自丧，替其球玺，固无不酿嘲于后世者。然挽近尚武之国，其君皆自称提督，或受邻国武臣官号，佩其章韨，恹然勿以为怪，而戎事日修，则天子诚与庶官等夷矣。嗟乎，彼汉、明二主者，宁逆计至是哉？事之票忽而得之者，千世以后辄与之相契合。于是知妄人之议未可非，而举其事以酿嘲者，适咫尺之见也。[108]
章太炎借批评明武宗及汉灵帝，斥责“挽近尚武之国”的君主“自称提督”“或受邻国武臣官号，佩其章韨”，谓千世以后其行事与汉、明二主相契合，这显然是批评日本明治天皇。明治十五年（1882），天皇发布《军人敕谕》，称“我国军队，世世皇帝所亲统率”，“夫兵马大权，是朕所统，而百司诸务，乃任臣下，然至其大纲，朕自览之。切望子子孙孙，笃体斯旨，知天子掌握文武大权之义”。天皇自号“军人大元帅”，统帅海陆军。[109]明治天皇身着西式军服、腰挎军刀的照片更是广为流传。为避免太露骨，章太炎谓“其君皆自称提督”，模糊所针对的焦点，在《訄书》重订本《冥契》篇中，“提督”一词被改为“元率”，[110]其批评更明确地指向明治天皇。汉灵帝、明武宗“二君皆淫酗昏虐之主，佻狎自丧”，“以天子为军吏”，“荼生民、覆宗稷”。[111]国家过度军事化、穷兵黩武，必使生灵涂炭。《书〈原君〉篇后》抨击明治日本的感情色彩十分鲜明，笔锋也相当锐利。在该文发表之次日，即1899年2月11日，日本迎来了庆祝皇祖建国、皇统延绵二千五百五十九年的“纪元节”，该节名称由明治天皇十年前拟定。报纸循例发表社论，表彰皇国的“武功”，最得意的当然是“征清之役，握东洋霸权，发扬国威于世界”。[112]
国体上是日本天皇“万世一系”，伦理上要求臣民无条件效忠，天皇带动举国尚武、称霸之气象。在日本侵略扩张的第一块殖民地台湾，章太炎从这些事实中体察了军国主义意识形态的面貌。他基于掘发中国儒学君臣关系之本质，就儒学传入日本后，忠孝伦理被吸纳到“国体论”中，产生扭曲和变形，给予了稍显隐晦（论辩策略所需要）但理论上十分到位的回击。梯云楼主随即发表《谋臣论》，以大和魂的伦理标准来批判康、梁，回应章太炎。其时梁启超恰好正在日本本岛鼓吹武士道精神（武士道即大和魂）。[113]如果说章太炎撰文批评日本，显示出文化交流中，思想的原创首发、元初本真令输出者对输入方拥有某种优越感的话，那么，梯云楼主的反击则体现了甲午之后中日间思想文化授受方向发生了整体性的逆转，两国学人在谦卑与骄傲之间的心理状态也随之易位。
梯云楼主的《谋臣论》刊发于《台湾日日新报》1899年2月17日汉文版的“论议”栏，内容与章太炎《书〈原君〉篇后》针锋相对。文中说“嗟乎！太后非庸妇比也，其决计废立与否，固不必因乎外言”，这明显是接续章太炎《答学究》的话头：“夫谓泄之而足以速主祸者，此以慈禧太后为庸女尔。”章太炎与日本学人在思想观念上的分歧和矛盾逐渐表面化了。《谋臣论》在篇首借教导康、梁，阐述忠君爱国的“贤臣”标准：
古贤臣之为君谋事也，进思尽忠，退思补过。谋而克济，功归诸君，谋而不臧，咎归诸己。即处廷闱，乾纲有所独断，而所谋既偾败无成、酿起祸端，与谋之臣，亦必引为己过，谓其事由吾辈激烈陈情，君无是心。冀其君于骨肉间或得消夫嫌隙，决不敢显白隐情，分过于君，自求谅乎。[114]
日本的君臣关系“一贯强调从者、臣下、臣民一方的无条件忠诚”，“君即使不君，臣亦不可不臣”。它包含着将“不能随便离去”的“穷途末路的宿命感”，“转化为能动的实践的可能性”。[115]梯云楼主认为，贤臣忠君，有功归于君，君有过则担之，而康、梁等流亡党人，公布密诏，打着“保皇”“勤王”的旗帜，实则“自博名高，全不为其君计”。太后于政变后对六君子“不定谳而骤诛之”，避免供词牵涉皇帝，又以“龙体得病”的名义训政，显出“母子恩义未遽绝”。此种情势下，只有出现两种情况，流亡党人才能正当地公布密诏：“宫车晏驾”和“乘舆出狩他邦”。“宫车如果晏驾，则死难复生，生者之人，难复加害于死者，显揭当日秘谋布告中外，使逖听者咸知故主苦衷”；“乘舆出狩他邦，则述其密诏以耸动夫仗义者，共兴勤王之旅，而建复辟之勋”。但这两种情形都未出现，而“清皇性命悬于太后之手”，“诸臣在外为指证其隐情，不但无益于清皇，且必至加速祸焉”。[116]
康有为《奉诏求救文》称：“自古废立，岂有免于幽弑之祸者哉？”[117]他早就预想到皇帝被废黜，将遭幽弑之祸，故为此谋划，公布密诏勤王就是其中的一步棋。[118]王照（1859—1933）认为康氏公布伪密诏，遂使“太后与皇上之仇，……终古不解”。[119]康氏情感上对光绪确有知遇报恩之心，[120]但他以春秋三世说作思想根底，认为人类终将实现削天子的太平大同世，故不会将忠君作为自己宿命般的政治选择。不以保护君主为责任伦理的实践原则，是梯云楼主所不能理解的，故他从伦理上谴责康党。在他看来，光绪如被废，康党“檄天下有心人共图匡救”，“兵临城下，清皇在宫廷内难保万全”，康党之举止“适以重清皇之累，致难望夫复立”。[121]
梯云楼主张扬的“谋臣”精神，就是《台湾日日新报》一直宣传的“大和心”“大和魂”，即神道教给武士道灌输的彻头彻尾的“忠君爱国的精神”。[122]日本学人以大和魂抨击康、梁，梁启超却在东京被武士道感染，“矍然肃然”于日人以“祈战死”三字送亲人当兵。[123]梁氏撰《新民说》，推崇尚武；1904年，更出版《中国之武士道》，鼓吹复兴“轻死尚侠”的精神。[124]在倡言武士道时，梁启超和在台湾的日本学人依自身价值需求强调它的不同面相，其间差异同样显现了中日近代儒学的深层歧趋。
值列国竞争、不反抗即灭亡的时代，梁启超等晚清士人召唤为“性命财产而战”的中国魂。[125]不过，晚清革新期的儒学完全拒绝已被整合进日本近代“国体论”的武士道的根底——绝对忠君的思想。梁启超对武士道仅是取我所需，希望发扬“我先民脑识中最高尚纯粹之理想”，坚守国家、朋友、然诺、道义等高于生命的崇高价值，以灵魂支配肉体，雄健刚强，不怕牺牲，血性抗敌。此种信念源于个体扪心自问的良知以及为他人的道德自觉，乃是维系理想主义与浪漫主义的火焰。梁氏认为，春秋战国后中国武士道精神湮灭、“民族武德”斫丧，原因在于“统一专制政体之行”，“务在使天下皆弱，惟一人独强”。[126]他分析了《吕氏春秋·忠廉篇》“弘演剖腹”的故事，特别强调，弘演将卫懿公的肝纳入自己体内，“以一死动强邻，使国家亡而不亡，是则非为独夫死，为国民死也”。[127]梁启超谓“惟一人独强”的专制政体阻碍武士道精神的培育，与日本近代史可谓大相径庭。
同样是1899年，新渡户稻造（1862—1933）用英文发表了传世之作《武士道》，指出天皇“不是法律国家的警察的首长，或者文化国家的保护人”，“他是昊天在地上的肉身代表，在他那尊贵的身上同时具备昊天的权力和仁爱”；“爱国心和忠义”乃日本民族“感情生活中两个压倒一切的特点”。[128]在日本人看来，“一君万民”的国体，恰是他们勇于为皇国神国献身的原因，而康、梁海外“散布谣言”，章太炎为康、梁辩护，都背离了大和魂之本——无条件地忠诚于君主。
1899年2月22日，《台湾日日新报》发表了论议《国体说》，批评道：“支那曰尧曰舜，惟急于求贤而不定君臣之分，以是后世龙拏虎掷，甲败乙兴；其有天下，以周六百年为最长，其他概不过两三百年，甚则有若秦之三世但数十年者”，又警告“蒙昧之徒，未涉史乘，或谓我国亦与支那无异”。[129]这既是震慑章太炎《答学究》之类著作的理论挑战，也是试图遏止《书〈原君〉篇后》对日本“国体”意识形态的冲击。