六、模仿对政治美德的威胁

卢梭《模仿》的结尾似乎包含了某种新的开始（I：19-31）。在为颂扬哲学而贬低人类行为之后，卢梭现在要恢复某种人类行为的地位（I：21-30）。他曾经坚持，人类理性的正确运用在于：对真理的理论-哲学化（theoretic-philosophic）追求。现在他用实践取代了理性（I：22-27）。卢梭现在把人类理性描述为，对正确的人类行为起促进作用。理性指导定义为“中庸”（moderation）的“美好”行为，这些行为又被描述为人类自由的可能性条件（I：22-24，26，28）。卢梭再次攻击诗人，不过这次运用的是更加熟悉的理由——他在《第一篇论文》和《致达朗贝尔论戏剧的信》的信中使用过的理由。诗人损害美德或中庸，进而损害自由，因此成为专制的帮凶（I：22-27）。我们将会看到，卢梭最终把自由奉之为善，反对专制——诗人无意识鼓励的东西，此乃哲学真正的敌人。

卢梭把他的公民具体描述为，拥有一个“灵魂”，这个灵魂由“局部”（parts）、“官能”（faculties）或各种能力组成（I：19，20n.，21，24，27，28，30，31；19，24，25；20，20n.；21）。灵魂的各方面能够而且应该存在于一个“秩序”或等级之中。秩序井然的灵魂最终达到灵魂的“和谐”或“一致”。公民要达到灵魂的和谐，必须拥有一致的身份——它使公民成为“一”，或“总是与他自己相似”。这种灵魂状态是美德或灵魂力量（strength of soul）的条件，美德或灵魂力量使公民成为自己的“主人”，并由此尽可能地摆脱偶然性、激情和实践生活的变化无常（I：27，28；21，30，25，26，28，29；28，25，26）。一个正当的政治秩序、一个“共和国”，应该具备由教育和习俗促成的法律，并竭力塑造公民正确的灵魂状态——“自由”的可能性条件（I：26，27，30，31；31）。

灵魂特别由理性和激情构成。理性能够掌握实践生活的真理，即实践生活注定要受偶然性、非理性或不可通约性（incommensurability）支配。好人和坏人都遭受同样的厄运。正义的人受苦。人的性格和行为对自己和他人造成的后果是不可预测的。具体地说就是，善行并不必然导致实际的幸福。甚至现在的厄运也有可能是未来好运的条件，反之亦然。因此我们甚至不能确定地说，什么是好运或什么是厄运（I：27-28）。

卢梭对这一人类生存状态作出的恰当回应是：传授对待激情的正确立场。激情反映实践生活，并根据实践生活变换为：欢乐、希望和恐惧。人必须承受必要的恶而不抱怨，同时谨慎地消除易变的恶，但又不对成功作非分之想。人应该竭力维持目前的好运，但不要过于自我满足，或认为好运会长存（即使做了适当的努力，也不能这样认为）。理性传授美德——即对待所有事物的中庸态度。中庸使人远离对实践生活的激烈回应，因为这种做法削弱了自身感觉的力量，容易受各种激情支配。恪行中庸之道的结果是：人变得自由，即不再是人所不能控制的“事件”的“玩物”。

这种灵魂局部的等级关系产生了灵魂的和谐。这样的公民不再受制于多种多样而又自相矛盾的激情。他的激情不再与他理性的教诲相冲突。各种激情甚至变得习惯性地对事物作出正确回应——与听从理性教诲而作的回应相一致。

美德或中庸——灵魂局部的等级关系产生的和谐效果，逐渐构成公民自我身份意识不变的基础。这样的公民“总是与他自己相似”，因为他习惯“强硬”或“坚定”地“对抗”沉溺——沉溺于极端、不可预测、变化多端的激情或行为中（I：25，28，29，26）。公民这种实践中的“一”是对哲人模仿行为的模仿，哲人模仿纯粹理念或人的天性。

而且，最关键的是：卢梭教导公民在一个大范围内，把他的自豪感或尊严感从他引以为傲的知识和对他实际状况的评价上移开。对他实际状况的评价包括：他行为的结果和激情的状态——受制于偶然性和其他因素。卢梭教导公民把尊严感与灵魂联系起来。灵魂更多地受自己控制，因此公民能为自己的灵魂负责，并由此产生恰当的自豪感（I：28，31）。

这样的“自律”（self-rule）或“自主”（self-mastery）构成人类的“自由”，因为它尽可能地让人摆脱实际生活的变化无常。这样的人不再受制于他者和偶然性的时反时复（或至少不受这种反复的影响）。这样的人不再仅仅是“事件的玩物”或“心灵盲目意向的玩物”（I：26）。真正的公民是自我的统治者，实行自我统治，他既不统治他人，也不被他人（特别是专制的他人）统治。

卢梭谴责并驱逐诗人，尤其是悲剧诗人，因为悲剧诗人“颠倒”灵魂的秩序，破坏正确的等级制度和灵魂的和谐（I：21）。诗人的主题是人类行为和与之相伴的激情。他们把人描述为特殊的个体，在所有事物中，只关心自己的个体实践命运。悲剧诗人尤其关注英雄的个人——高贵的行动者，以及他的行为对他本人和他人造成的影响。他们把理性的视角运用到实践生活的非理性中。他们描述一个英雄的灭亡，并且把他的灭亡特别归结于偶然性或其他因素不可预测的干预。他们运用大肆渲染的描写手法，让所有人都看到英雄在对命运作出回应时，过度的人性化倾向——他身上极度的激情、恐惧和希望。他们不传授中庸之道，反而夸大和助长，提升和颂扬激情，把它作为对人类状态非理性的理性回应。他们鼓励他们的听众，试着去适应他们自己实际的或潜在的厄运。如果这样的命运能够发生在英雄身上，那发生在其他人身上又何妨？观众开始模仿诗人笔下的英雄，按照他们的方式行事，对环境做出回应。激烈的不满贯穿于理性之中，而不是靠理性来塑造激情。

悲剧观众根据悲剧英雄的指引，用两种同样极端的方式对环境做出回应。一些人对极度的恐惧做出回应。他们意识到，偶然性或其他因素能够无法预测地干预这个世界，因而对此产生极度的恐惧。他们具有狂热的欲望，想要控制包括人类在内的所有事物。他们努力控制一切，以确保他们的激情由于可以预见而感到满足。他们努力使整体（the whole）符合他们的个人意志或欲望。其他人则屈从于命运，他们不采取任何行动，任凭自己被动地沉溺在稍纵即逝、变化多端的激情中。如果人的实际命运在人的控制能力之外，那么正确的回应方式就是随波逐流。这类人无意调整和提高可以改变的生活状态；前一类人却要征服命运，让所有事物都在自己意志的控制之中。在悲剧诗人的指导之下，至少专制或奴隶性似乎是理性地觉察到实际人类状态的非理性，并对此做出的理性回应。

对于悲剧场景，如果一些人的反应是专横的，另一些人的反应是奴性的，那么实践的结果必然导致专制。卢梭认为，悲剧诗歌是在为政治上的专制做准备。[8]卢梭对于悲剧可能性的哲学化呈现，激励所有人朝向美德、朝向自身灵魂的统治、朝向自由。诗歌的悲剧导致专制，哲学化的悲剧通向自由。这位哲学创始人废除悲剧诗歌，因为它助长专制，并且用哲学化的诗歌取而代之，因为它有益“自由”（I：21，26-31）。