一、《爱弥尔》与《社会契约论》的文学性对勘

罗朗　译

忽略了语言富有想象力的象征意义，就忽略了语言最具力量的表达。

——《爱弥尔》[1]

为了一个高尚的理由

尽管经过了长达两个世纪持续不断的仔细讨论和研究，让—雅克·卢梭，这位生前曾彻底暴露过自己生活细节的思想家，还是隐藏着许多思想上的秘密。跟许多同时代的人不同，卢梭深谙神秘的力量和诗歌的价值。这不仅是为了更透彻地表达他那些复杂的思想，而且也为了启发读者的心智和灵魂。他说过：“我不是为了那些必须说明一切的人而写作的。”他暗示着缄默的故意。然后，他又意味深长地补充说：“叙述一切等于什么都没有说，因为，最后根本没有人听。”卢梭有意拒绝那种简单的评论家所要求的清楚明了的实证式解释。

但是，卢梭的目的再清楚不过了。在他的所有作品中，反复出现同一个问题：“智慧在哪里？幸福在哪里？”早在四十岁时，他就发表了享誉巴黎和全欧的著名论文《论科学和艺术》。其中，这个司芬克斯般的问题就已经提出来了，并成为卢梭以后十年写作的主题，包括在巴黎写的政治学论文《论不平等》和《论政治经济学》，也包括在蒙莫朗西写的那些著名作品，比如，《致达朗贝尔论戏剧的信》，小说《朱莉或新爱洛伊丝》（通常简称《新爱洛伊丝》），政治和教育性论著《社会契约论》和《爱弥尔》。后两部作品被认为是卢梭五十岁停止文学创作的标志[2]。

在每部作品里，作者都要反复诘问：难道热爱知识的人就拥有幸福吗？难道那些热爱财富、追求权力和荣耀的人不幸福？那些沉迷于肉体欢愉难以自拔的人不幸福？仅仅是这些问题的提出，就已经让人们心绪不宁，让人们怀疑构成一个物质主义社会的观念基础。当卢梭在沉思这些问题时，他对生活的独特观念逐步成形。卢梭的观念与现在关于权力、财富和享乐的幸福观点完全相反。他的想法在小说《新爱洛伊丝》中全部体现出来。这些想法，正如我已经分析的那样，综合了他以前发表作品的全部思想内容[3]。但是，卢梭的哲学最清楚地表达在他原计划写作的最后两部作品里，尤其在《爱弥尔》中。而《社会契约论》——这部关于公民的论著（其实是他计划中的《论政治制度》的一个简要大纲）——只是被他视为《爱弥尔》的一个附录（appendix）而已。虽然《爱弥尔》是最后才写的，但他却希望书店能够在《社会契约论》出版之前出版。他希望《爱弥尔》这部最重要的作品能够成为对幸福问题的最终解答。至此，他打算只写些回忆录之类的东西，留待退隐和身后发表[4]。

但是，没有料到的是，《爱弥尔》和《社会契约论》的出版打破了他预想的悠然与宁静。他感到必须“捍卫自己的荣誉和思想”，继而又创作了一系列作品。卢梭忧虑地发现，想要动摇一个时代的观念是危险的。正如许多鲁莽的理想主义者所发现的那样，不管苏格拉底也好，耶稣也好，直到今天，情形也是一样。这两部著作一出版，卢梭就立刻面对迫害和逃亡。1762年5月9日颁布的一个巴黎法案，就是针对《爱弥尔》的作者而来的，特别是针对该书中非正统宗教信仰的袒露。一周以后，另一个类似的日内瓦法案也是针对他的。卢梭陷入了宗教和政治迫害。在饱受痛苦折磨的几个月之后，卢梭在一封信里写道：

这并不要紧，不过是一帮小孩子玩的低俗闹剧罢了。要紧的是我已经说了我该说的。感谢上帝，我的任务完成了，为此我不再烦恼。[5]

在此，卢梭特别提到引来麻烦的《爱弥尔》。显然，迫害并没有使他屈服，他的书已经流传到国外，思想已经传播开了。

《以法莲山地的利未人》（Levite of Ephraim）[6]至今仍被人忽视。但他曾经通过这部作品，为自己做过最激烈的辩护。除了结尾，整个诗章是在他离开故乡，逃到日内瓦北部山村的马车上写成的。这部作品之所以重要，是因为它点明了作家写作《爱弥尔》的观点和态度。

这首简短的散文诗，分为四章，受到《旧约》中《士师记》结尾几章的影响，但更重要的是受到当时形势的影响。卢梭改编了圣经故事，反映他自己的主题思想。这个故事讲述了他的精神历程，讲述了他的伟大成就给自己带来的灾难，甚至死亡的威胁。面对威胁，卢梭在诗中谴责这些“罪恶”，申明上帝之民必要复仇。他们虽然“温文尔雅”，却从未放弃索回正义的公道。圣经主题变成了卢梭主义。

实际上，这首诗中的利未人（the Levite）就是卢梭自己。卢梭把自己打扮成上帝的使者，守候着精神的殿堂。在其他作品中，卢梭也刻意如此安排。比如，在《爱弥尔》中，卢梭把自己打扮成一个身穿礼服的萨瓦省的牧师。在结尾处，他又身穿一个世纪前流行的亚美尼亚人的传统服饰，看起来像朝圣者的长袍，哲人的斗篷，让人回想起苏格拉底的长袍，还有耶稣的、中世纪僧侣的以及在他诗中描写的利未人的穿着打扮。

卢梭的利未人，像士师中的一位，是个以法莲人（the tribe of Ephraim）。以法莲在《旧约》中表示古以色列的十二个部落，在卢梭的诗中指代基督教国家。像古代的利未人那样，这位“现代”的利未人也离开了自己的国家，在犹大的伯利恒找到了一个新娘。她并不是《圣经》中描写的“妃妾”。熟悉的读者会发现，这新娘是卢梭理想中“苏菲”的化身，是智慧的象征。她是两千年前基督圣城里诞生的新的智慧形象，可以跟《智慧书》（the Book of Wisdom）中的所罗门新娘和柏拉图《王制》中的苏格拉底式哲学夫人（the Socratic Lady Philosophy）相提并论。这个利未人的灵魂立刻跟她对勘在一起。可是，她来自另一个国家，按照上帝的律令不能跟他结婚。诗中的这一段在《圣经》中是没有的，卢梭在脚注中承认了这一点，但是他认为，这个创新意义重大。卢梭在注释中写道：“我知道并不是像我在这里写的那样，利未人的子孙可以自由通婚。”但他没有做进一步的解释，他的思想在这里变得难以理解。如果诗中的新娘的确是神圣智慧的化身，那么没有人可以企图占有她了。尽管这样，这个神秘的结合还是实现了。卢梭认为，早期论文，和《爱弥尔》一样，是他最好的作品[7]。在诗中，就像在《圣经》中一样，利未人带着自己的新娘回到故乡，在那里呆了四个月。同样，当卢梭写第二篇论文（《论不平等》）时，他也承认自己是在追求智慧，并且这部作品也是回到家乡后写的，而且在那里也呆了四个月。

不过，利未人发现自己的家乡对他的新娘并不友好。她思念着犹大的伯利恒，她的诞生地才是她合适的住所。这里并非《圣经》中描写的情形，她并没有“背着自己的丈夫通奸”（play whore against her lord）（在下面的叙述中，只有跟《圣经》原文不一致时，才会特别提示出来）。在诗中，这位“新版”新娘厌倦了自己的丈夫。虽然利未人一直声称会放弃一切跟她走，她最终还是离开了他。这里，作者摆脱了自己的日内瓦背景和喀尔文教派的信仰，甚至个人的怨恨。因为，返回法国不久，卢梭真的遇上了一位活生生的“苏菲”，她的名字叫苏菲·乌德托（Sophie d’Houdetot）。不过，那时，卢梭对这位真实的苏菲并没有动心，如同苏格拉底，这位漂泊的哲人，曾为了哲学的召唤而舍弃了自己的夫人。卢梭回到了智慧身边，就像诗中的利未人一样，回到伯利恒，寻找自己的新娘，重归于好。

在第二章中，利未人在新娘陪伴下出发，去寻找“上帝的所在”（the house of the Lord），来到他“山中居所”，那才是卢梭最想退隐的地方。利未人失而复得的新娘，现在成了一本书的模样，在这本书里，卢梭式智慧的一个确定版本得以记载下来。在去往最后安息的地方，这位上帝的使者拖延了一会儿，不是在异教徒之城，而是在上帝的子民中，在他的教友中间。有一个亲戚，一个以法莲人，成为了他的朋友。但是，当夜幕降临时，凶残的人们——他们让人想起这位苏格拉底式哲人（【译按】指卢梭）要退隐规避的旷野野兽——要求把这个陌生人交给他们。因为，从另一个与《圣经》文本对不上的段落我们得知，利未人在那些人的国度是个不请自来的客人——卢梭在法国也一样。为了开化他们的头脑，卢梭把曾经为之牺牲一切的“新娘”献上。怀着同样的感情，卢梭把《爱弥尔》献给这个世界。但这种奉献是徒劳的。诗中这些穷凶极恶的暴民，就像那些“卑鄙小人”侮辱苏格拉底的哲学夫人一样，“野兽般把她撕碎”。

这里，卢梭的诗又一次跟《圣经》的原话不一样，《圣经》原话是：“他们知道她后，整夜谩骂”（【译按】卢梭将“谩骂”改成“撕碎”）。这里的改编更说明了卢梭的主题，因为，邪恶的人谈不上“知道”什么是神圣的智慧。对于这位现代利未人来说，这些暴民无法侮辱她，因为受难只是意味着圣洁和神圣。卢梭的确用此来为《爱弥尔》辩护。[8]最后，诗中的利未人发现，他的新娘躺在路上，奄奄一息。绝望和愤怒淹没了他，这个“野蛮人”（【译按】利未人）把她带回山中居所，剖开她的尸身，把血肉送往四面八方，召唤上帝的子民。然后，利未人走向“上帝的所在”，呼唤正义的力量。利未人又一次变成了作者本人，为自己的作品祈祷召唤。

在第三章中，上帝的选民们来自四面八方，聚集在上帝的面前。诗中描述的是他们“来自各个州县”，又一次脱离了《圣经》原文。在上帝面前，他们发誓要为无辜的鲜血复仇。不同于《圣经》的模式，这个现代利未人却死了，因此他不能分享即将到来的报复行动。这个复仇故事很像《旧约》中的情节，但被卢梭用来展示宗教冲突的无意义和悲剧结局，实际上是一桩兄弟仇杀。

卢梭在瑞士山中的莫蒂埃村（Mâtiers）完成最后的诗章。这一章更多带有《新约》而非《旧约》色彩。作者在写作时带着一种被时间销蚀了仇恨的缓和心态。有一段是卢梭自己的改编。以法莲山地的新一代——正如我们希望的那样是基督教新教徒——又做出了牺牲，就像那位利未人为拯救自己野蛮的部落一样。诗歌在基督的博爱和宽恕中结束，跟前面绝望的叫喊和祈求正义的复仇呼声构成强烈的对比。结尾是山上的祈祷，作家沉浸在意象和观念之中：

爱你的敌人吧，保佑那些诅咒你的人，还有那些恨你的人，为他们施德……

当然，就像《利未记》中那样，卢梭未曾见证基督教国家的统一。但是，他并不觉得惊奇，因为，他的诗大部分是在一种悲剧的气氛中刻画自己的命运，何况，他还强调了他对生活的看法与诋毁他的人如何不同。在其他地方也是一样。例如，在逃亡前，卢梭给一位朋友的信说：“在法国唯一信奉上帝的人竟会沦为基督教民攻击的对象。”[9]两个星期之后，卢梭写信给一位瑞士编辑：

迟早……理智的人们，最终可能是基督徒……会惊异和愤慨地看到，他们主的忠实信徒竟被当作一个恶棍来对待。

两个月后，当巴黎主教斥责卢梭的书反基督时，卢梭回应道：

这个为上帝辩护的人（被侮辱、遭流放、从各个国家被驱逐、饱受贫穷和疾病折磨的人）……在几乎整个欧洲没有水喝、没有饭吃。

最后，卢梭在《忏悔录》中提到这件事时说：

全欧洲都起来骂我，其激愤之情，史无前例。……我成了个反教会分子、一个无神论者，一个狂人、疯子、猛兽、豺狼。

在此，卢梭强调，公众对他本人和他作品的态度，存在矛盾。同时，他还强调了二者的特点。

在逃亡过程中，这种矛盾的态度就已经在对卢梭的攻击诽谤中越来越突出。的确，当卢梭在1763年5月12日放弃日内瓦公民身份时[10]，他的同胞（compatriots）替他搞了一些正式的抗诉，但是，他们很容易就被这个城邦政府堵住了嘴。1763年夏天，城邦议会出版了一本书叫《乡村书简》（Letters from the Country），为自己辩护。一年后，卢梭写了《山中书简》。这标题本身就让人回想起卢梭说过的基督“最伟大的祈祷”。在信中，卢梭引用《福音书》的说法，“一个先知在自己的国度没有荣誉可言”。卢梭称自己是基督教的守护者，称《福音书》是“主的规定”，他自己的作品不过是“学者的评论”。卢梭问，为什么从前的“日内瓦公民”现在却被冠以宗教和政府的破坏者？卢梭认为，城邦的统治者其实是在随意用法案来破坏其体制本身[11]。不可避免地针对他而来的公众敌意让他非常愤怒。他再次作为上帝的信徒被控为反基督者，被从一个地方赶到另一个地方，饱受迫害和折磨，往后的日子没有一天安宁。

通过这些林林总总的变幻，卢梭把自己塑造成了宗教和道德律令的发言人，在个人行为上（不止在意识上）成为基督的忠实追随者。卢梭同时唤起了对苏格拉底的回忆。马勒舍伯斯（Malesherbes）曾经指出，卢梭像一个福音传播师那样，从贫寒和苦难中体悟出价值。作为一个福音牧师，卢梭说他证明了一个先知通常不为人们所理解的事实。另外，卢梭的朋友又把他比作苏格拉底，安贫乐道、崇尚简朴。这个希腊智者之死，就好比耶稣之死，占据着卢梭的思想。从他获得名声的那一刻起，他似乎已经预感到了同样的命运[12]。在悲剧最终降临的五年前，一个崇拜卢梭的年轻人把他比作苏格拉底。三年后，一位朋友提醒他准备好毒药。当他最后不得不这样做时，这个比喻就不足为奇了[13]。实际上，当我们想到卢梭在《爱弥尔》中扮演的角色时，就会想起《王制》中的苏格拉底。这位“古希腊最智慧的人”哀叹城邦中最好的人遭受的悲惨待遇。他列举了那些身处逆境的人最后依然成为著名哲人的例子。卢梭在许多方面都有奇异的巧合：流放、生病、出生于一个他所抨击的政治城邦、放弃了机械技术而追求哲学、拥有担此天职的内在禀赋。这样的人，他说：“拥有自己的宁静，特立独行”。当卢梭最后一次告别日内瓦时，这话在《山中书简》的结尾又再次出现。不管怎么样，就像在《爱弥尔》中坚信的那样，卢梭不属于这个世纪——他说苏格拉底和耶稣也这样——他自己的命运和他们完全一样。这两位前辈的生平曾深深吸引着卢梭——这种命运是一部作品带给他的。显然，在卢梭眼里，这部作品是对两位先贤的立誓归顺。

谜和线索

《爱弥尔》是西方文化的一个里程碑。作者本人在评价自己创作的方面往往更有眼光，卢梭自始就认为，《爱弥尔》是他“最有用、最好”和“最重要”的著作，是“最能体现”他自己的书。卢梭的其他的作品与之相比，只能被看作手册之类的东西[14]。卢梭是不会错的。尽管现代许多读者对此还有保留意见，但最好的评论家都认为，这是他最完整的著作，是我们文明的主要成果之一。难怪卢梭竟不知道如何解释公众对此书的态度和反应了。

卢梭的作品表达了同样的意思，却得到各种各样不同的解释。卢梭对此感到很奇怪。《爱弥尔》引用和改编了《社会契约论》的许多东西——卢梭在信中称《爱弥尔》及其注释性附录《社会契约论》应该是个完整的主体。同样，《爱弥尔》和以前的论文也“不可分割”。在《忏悔录》中，卢梭说得更直接，《社会契约论》中探讨的每个观点都在《论不平等》中说过了。因此，他把《爱弥尔》、《社会契约论》和其他论文结合在一起，成为统一的思想主体，包括《爱弥尔》和《新爱洛伊丝》。卢梭一直比较平静地住在法国，直到他的著作开始动摇欧洲的思想基础，而《社会契约论》，除了在日内瓦以外，很难说有什么震动性影响。为什么？如果他的思想都很危险，难道他的每一本书不都很危险吗？也许它们是这样，只要我们充分认识到这一点。尽管如此，它们还是有很大差异。《爱弥尔》具有一种让读者产生完全不同反应的力量。除了《新爱洛伊丝》以外，卢梭以往的作品，都不具备这种力量。这种力量并非在于思想内容，而是作品本身颇具吸引力的形式赋予了思想超凡的能力。尽管《爱弥尔》的副标题是“论教育”，让人联想到哲学式的学习材料，类似于《社会契约论》之类的标题。但主标题却说明了这是一部文学作品，其中抽象观念只是通过意象和故事的方式表达出来。《爱弥尔》更具有阅读的吸引力，比同样的作品更能引起争议，也比《新爱洛伊丝》等更具煽动性。

《爱弥尔》跟《社会契约论》不同，它富有高度表现力的视觉意象。这意象辅助表达严肃的思想和精神意图。我并不是指，小说中各处分散的隐喻意所表达的特定含义，而是指书中丰富的象征和比喻——所有伟大的文学作品都不可缺少的部分，它们不止构成形式，还构成了作品的内容。形式可以被看成艺术家匠心的展示——他的耐心、遣词造句、技巧知识、风格和句法的运用等等；内容则可被看成想象力和思想的表达，它们可以说是由身体与灵魂、物质与精神的紧密结合构成的。因此，文学的视觉意象和形象方面构成了像《爱弥尔》这样一部书的核心线索，因此是值得首要关注的方面。

过去，评论家对这些意象有两种不同的态度：要么认为这些意象古怪、幼稚、荒诞、乏味，似乎作者迂腐无味，是个书呆子；要么，干脆故意忽略这些意象，直接进人作品的观念内容。这种态度给人造成一种印象，此书满是诡辩和矛盾。尽管此书在认识上有巨大价值，但这些“硬伤”让它成为一堆枯燥的卷宗文牍。比尔热兰（Burgelin）先生在给Pléiade版的《爱弥尔》写的序言里，强烈批评了这些态度。

幸运的是，今天的一些评论家开始考察书中两三处重要的象征意义，他们的态度开始改变。尽管如此，他们的考察依旧局限在历史、道德和哲学的思辨中。他们的研究非常有价值，但这并不意味着没有必要仔细考察卢梭使用的意象及其含义

《爱弥尔》中的许多基本文学主题还处于一种奇怪的迷雾中，因此，考察其意象就更为意义重大了。研究卢梭、包括深入研究其他文学问题——即使是研究《新爱洛伊丝》或者其他自传类作品，也如此。但是，这些都还没有触及到《爱弥尔》中的富有象征性的表达，这些象征性的抽象含义可以跟其“注释性”的作品《社会契约论》相比较。我的目的是朝这个方向努力，我坚信这个方向是对的。我将像评论家那样紧紧抓住《爱弥尔》的故事表达，就像他们研究柏拉图那样。在不可能穷尽主题的情况下，我将尝试抓住作家的意象表达，兼顾思想意义，同时面对审美欣赏和哲学解释。因为我认为，《爱弥尔》是思想家的作品，其方法本质上是审美的、而非形而上的写作。

探讨《爱弥尔》故事将是审美和思想上的极大享受。当这些意象的意义被分析出来，呈现出它们的精神意义的时候，我的研究就会成为“结结实实”的比喻性道德展示，这些道理卢梭在《社会契约论》和其他一些早期和晚期的作品中都提纲挈领讲过。这种发现对于领会这两部书的意义具有启发性作用。为了在考察《爱弥尔》故事时达到这种理解程度，我采用对勘方式来研究这部著作及其“注释性附录”（【译按】指《社会契约论》）。这种对勘能够显示出卢梭自己对这些意象价值的基本判断，显示出它们是按同一种方案来提出和发展的。透过剖析象征符号，文本之间的关系会自然而然地显示出来。

必须承认，我的这种研究并非传统性质的。许多评论家都注意到，《爱弥尔》和《社会契约论》有巨大差异。他们认为，《爱弥尔》是宣扬个人主义的哲学，而《社会契约论》是赞美集体主义的作品；前一部是在表现孤独隔膜的个体，后一部是在定义属于社会的个体，怎样融入理想的社会群体之中[15]。不过也有例外，特别是晚近的一些评论家，他们开始认为，这两部作品是互补的，《爱弥尔》描述的是一个想象出来的“自然人”怎样融入《社会契约论》中的社会。他们想起，对于卢梭来说，真正的教育意味着政治——从词源上讲，就是“公民身份”——就像在《忏悔录》中，政治意味着教育一样。但是，他们认为，这种政治理想是理论上的，是《爱弥尔》中不切实际的教育顶点，而非最开始的实质。因此，他们认为，作家是暂时割裂了教育与政治，因为，根据卢梭的观点，社会理应完善人性，但实际上却在腐蚀和破坏人性。然而，可以想象的是，故事中的爱弥尔实际上一生下来就居住在那个想象中的城市，因而，公民意识的训练才是两书的真正主题。这种看法是从对勘两个文本的解释得来的，通过对勘《爱弥尔》及其注释性的附录文本《社会契约论》，我们才得以仔细研究教育思想的寓言性形式。

尽管低调委婉，卢梭还是承认，在《爱弥尔》中他并未忽略艺术的源泉。他承认，尽管是一篇教育论文，《爱弥尔》和《新爱洛伊丝》一样是小说，这指的还并非就是那个所谓的故事性结尾。不管卢梭是否在开初这样盘算过，也不论我们从法夫尔（Fauvre）手稿中的第一版得出什么结论，最终的《爱弥尔》是关于人性的故事，关于灵魂的浪漫故事。对于作者来说，它应该是一个民族的记录。卢梭通过一种彻底和系统的文学性表达来凸现其作品中的文学特征。这种审美原则在《论语言的起源》中已经反映出来，还有《音乐词典》和《忏悔录》的第9章和11章，都提供了了解卢梭艺术秘密的线索。

虽然在这两本自传体的书中，卢梭都提到了《新爱洛伊丝》，但他的目的是想和《爱弥尔》形成比较，而且他实际上指的就是这两部作品。除此之外，卢梭承认，和《新爱洛伊丝》的故事一样，《爱弥尔》充满了许多个人梦想，是他乡下散步的结果，其中之一便是一个爱情故事。

这位回忆者对创作《新爱洛伊丝》的描述非常出名。作者沉浸在蒙莫朗西森林的自然光辉之中，为他的梦想编织出一个完美的神奇世界，来自天国，更确切地说，是来自内心。这些“白日梦”反复出现在《爱弥尔》，以及后来的《谈话》中。这些“白日梦”经过卢梭的加工成形，在论文中又以同样的形式出现。这些梦想反映出福尔梅（Formey）认为的“爱弥尔世界”的实质所在，恐怕比卢梭想象的还要明显。借用这位自传者关于《新爱洛伊丝》的描述，《爱弥尔》的目的在于深刻细致地分析人性，从心理角度跟前世伟大文学作比较，卢梭笔下的主人公都是“完美人物”。虽然数量相对较少，但外表都如同爱情故事中的人物一样俊美。不仅有“神圣的苏菲”，还有那位教师或舵手（a tutor or governor），以及他的学生；二者，如同《新爱洛伊丝》相应的人物，投射出作者自身的形象，同时代表着敏感、沉思、寻求智慧与幸福的人性特点。因此，两部作品都是传达思想智慧的自传体小说。《忏悔录》中的关于其中一部自传体小说的相关段落也同样适用于另一部。

卢梭的审美思想表现在《爱弥尔》和其他已经提到的作品中。这种审美思想反映了回忆录中所描述的创造性过程。在《爱弥尔》中，卢梭重申了意象的使用，正式否定了使用纯粹理性来表达思想的方式。他怀疑著名的同时代人借助太多冰凉理性的倾向，“好像我们都是智者”。卢梭批评他们忽略了语言最富有力量的表达，忽略了通过想象、通过眼睛深入心灵的符号意义。《论语言的起源》也表达了同样的语言观。《音乐词典》中的“天才”，赋予语言以感情，启发心智，摇撼灵魂。卢梭在《爱弥尔》中引述《圣经》和希腊故事来表达这一观点。他敬佩这些大师，他们赋予理智以具体的形象感知的能力和技巧。用卢梭自己的话说，他在书中也可以借助“语言的象征性表达”，即通过寓言、比喻、传说和各种可见形式等作为艺术的主要表现方式。[16]

卢梭进一步强调审美的重要性和思想品味的价值。在《爱弥尔》和《音乐词典》中，卢梭定义品味是“一种能够判断最愉悦感觉的能力”。在《爱弥尔》中，卢梭发现，这种能力是必不可少的，尤其是对想成为有用之人的人。虽然卢梭把这两个事情联系起来，却没有混淆它们。卢梭细致地区别它们：一种是愉悦的，属于审美范畴；另一种是有用的，属于伦理范畴。而且，卢梭还不厌其烦地区别道德之美和肉体之美。同时，他还寻找两者的共同联系。例如，他说品味启发心智，接受所有美的事物，包括道德思想。但是，卢梭习惯性地不去使这些联系理论化，而是通过《爱弥尔》的人和事来让我们自己去发现。通过这种方法，我们就能知道，这位发誓要献身于精神真理的作家怎样召唤我们的爱美之心来达到他的目的。如果这种方法在《爱弥尔》中不如在其他著作里展现得那么有效的话，那是因为意义的重心已经转移到故事塑造中去了。

卢梭在关于审美以及美的形式和内容上还有很多要说的。所有真正的审美模式，他警告说，都可以在自然中而不是在艺术家们古怪任意的联想中找到。因此，他在《忏悔录》中承认，自然是他最喜欢的艺术主题。卢梭又认为，知识和其认识发展可以通过多次社会的完善来促进，因为，社会生活可以增进心灵的了解和发展观察、判断的能力。这意味着，卢梭是通过理智和直觉想象力，而不是依靠无拘无束的幻想来探索自然主题的。而且，他展示出来的自然是人为的自然——那些让人心旷神怡的风景场面乃是作为一种背景，或者渲染一种气氛。最终，卢梭的理想是要做布瓦罗（Boileau）[17]和“古典主义”的心理分析，这些都偶然地提供了开启智慧和幸福之谜的钥匙。

《爱弥尔》的作者充分意识到，通过对自然的细致描写，他不仅在模仿法国17世纪的伟大作家，而且也在模仿那些不朽的古希腊和罗马的大师先驱们。书中的那位舵手（governor）选择了普鲁塔克和拉封丹来发现人们心灵上的秘密。总的来说，就像布瓦罗一样，卢梭更喜欢以各种各样的古代大师为楷模。他提到历史、演讲以及戏剧和抒情诗。对于这些，我们还可以加上“苏格拉底”风格——我们可以这样形容《会饮》中柏拉图的系列对话。在《爱弥尔》的第四部分，《会饮》被用作审美研究的参考内容，对于理解第五部分的内容也有参考作用。

虽然卢梭的审美原则可以算作“古典的”，但在实际的施行过程中却超脱了布瓦罗和古代客观实际的理想，追求基督的个体内省精神。实际上，中世纪的基督传统就是卢梭所谓的浪漫主义内省和抒情的来源。卢梭还专门把两千五百年前的古希腊文化联系起来。比如，在那些著名的论文中，卢梭强调了柏拉图和苏格拉底哲学与基督教之间的联系。这些联系可以从他批评戏剧的作品中看出来，不仅扯上柏拉图和苏格拉底，而且扯上德尔图良（Tertullian）和波舒埃（Bossuet）。后来的《忏悔录》自传体写作，明显是带着圣·奥古斯丁的回音进行“古典式”的心灵分析。说得更远的话，作家公开承认，《新爱洛伊丝》的女主角是作为柏拉图和苏格拉底的信徒来刻画的。在《忏悔录》中，卢梭将这位女主角与17世纪的德·克莱乌公主（Princesse de Clèves）相比，这位公主完全向往希腊精神，但她也是“新的爱洛伊丝”，这个原型属于中世纪。她的爱人圣·普罗（Saint-Preux）跟富有骑士精神和爱国主义的中世纪游侠是同义词，爱弥尔也跟他相提并论。在这部教育论文及其附录中，柏拉图或者可以说是柏拉图的老师，是卢梭式的人物。因为，在《爱弥尔》中，卢梭通常要为这两个古代先贤的文学思想做做修补工作。但是，他们并不是唯一的影响，《爱弥尔》以及作为结论综合部分的《社会契约论》主要受两个人物左右：柏拉图笔下的苏格拉底和在所有《圣经》文学中出现的福音形象——基督。这两个人物的关联，在《以法莲山地的利未人》中已经出现。除此之外，我已经从《山中书简》里引述了一段，卢梭称基督为自己的“老师”，在给巴黎主教的信中，他也如此称呼。虽然卢梭也受到17世纪和18世纪思想家们的许多启发，他只如此称呼基督和苏格拉底，只把这两位大师作为自己精神上的引导者。[18]

卢梭还成功地融合了古希腊-罗马传统和犹太-基督传统。这可不是个简单的任务，因为，《社会契约论》告知我们，这个世界并不是基督的世界。这个国家已经错误地跟自然国家和自然人相背离了。卢梭还是高超地完成了这项细致的综合工作，将《圣经》的福音与异教徒最好的作品和谐地统一起来。当然，基督被长期认为是《王制》中苏格拉底神秘暗示过的理想中的“义人”（just man），这种观念使卢梭在苏格拉底和耶稣之间建立了最初的联系。不过，卢梭主要通过对“神圣的”老师非常个人化的看法来将苏格拉底和耶稣联系在一起。这种“神秘”包含着卢梭所谓的“神圣人性”。他不赞成禁欲苦行和专制的基督形象，在《社会契约论》中还公开批判这样的形象，代之以人子（the Son of man）的深沉人性。因此，卢梭成功将基督的智慧改造成人文主义的，尤其跟苏格拉底传统结合起来。

这种结合的最大现实好处是，为我们更好理解《爱弥尔》和《社会契约论》提供了重要的比较模式。两种传统尤其在教育小说的想象性和理论性内容中清晰地表达出来。卢梭公开表明了自己对柏拉图对话的崇拜，尤其《王制》使他认为，教育是小说的事。苏格拉底作为主要发言者讲述了一个“关于英雄教育”的“故事”[19]——《爱弥尔》的作者讲述了一个浸润着古代精神的同样的故事。卢梭也浸润在《圣经》里，小说中经常引用。既然两种文本都有丰富的比喻意象、寓言、故事和讽喻等表达思想的手段，也就不难理解卢梭可以依赖同样的视觉手段来表达自己的思想。在考察这些技巧的使用时，我将对勘柏拉图对话录和《圣经》文本，以揭示这两部作品的实际联系，从而在这些文化的路标作品中建立实在的共通性。

实际上，卢梭作品中反映出来的古代作品的意象为我们提供了一把有用的钥匙，可以开启他的教育小说和政治著作之间关系的大门。比如，在《王制》中，“教育性”和“政治性”是联系在一起的。苏格拉底此刻的任务就是描述出一个高贵善良的人的本性和责任，描述正义和非正义的实质以及它们对灵魂的意义，从而确定人生的规则，让人们能够理解幸福[20]。为了达到这一目的，【《王制》中的】苏格拉底同时处理灵魂和城邦问题，两个问题交融成一个单一视角，国家成为内心的外在形象——通过个体灵魂透视正义的本质。苏格拉底在城邦中大尺度地观察，他的政治理想被放大了（在卢梭那里也一样），微小细致的品德都可以清楚地看得见。苏格拉底没有在这两者中作出区别，而是找出同样的原则：人身上的意志、理智、唯利是图的本性（gainful faculties），这些品质分别对应于守护人、统治者和人民。苏格拉底说：“好的且真实的城邦和国家与好的且真实的人”是“一样的模式”。因为，城邦是按人性缔造出来的，政府的性情因人的性情而不一样，反之亦然。“政府是什么样，人就是什么样”。[21]因此，苏格拉底回到灵魂问题，从灵魂开始、从灵魂结束。苏格拉底解释说，最好是被自身的神圣智慧而非外在权威统辖。如果不行的话，如果必须屈服于外在权威，我们就必须尽可能都是“朋友且平等”地置身于同一个政府底下。苏格拉底说，这样一种法的意图（Intention of the law）可见于对孩子的教育中，这种教育不会放任自流，直到我们已经在孩子身上建立起一种类似国家制度的相应机制，……就像在他想象的城邦中那样，已经在孩子们心中培育出守护人和统治者（用卢梭的话说就是“主权者和掌舵手”，sovereign and governor），然后再让他们自行其道。换句话说，我们必须要在孩子们内心建起一个“内在的城邦”，依照其原初纯洁的本性在灵魂上树立一种有序的美。苏格拉底式的理解是“政治家和统治者”。在那样一种神秘的城邦之中，我们被告知，它的原型不在现世，而“在天上”（laid up in heaven）。但是，苏格拉底成功地专注于用这种天上的城邦来安排自己的家、自己的城邦和自己的生活。这种私人和公共生活被称为“政治”，成为精神上的“战争”。按古希腊圣人的话，真正的教育必须向我们展示“上帝的国”（the Kingdom of God），它并非存在于现世之中，而是存在于我们之中。基督教导的也不过如此。《爱弥尔》和《社会契约论》的作者很难摆脱这些原则的影响，因为，这些主题和形式也是他自己的东西。

其实，在《爱弥尔》和《社会契约论》中，卢梭都使用了苏格拉底和基督心目中的灵魂和城邦。我们可以在无数篇章中读到，卢梭将人的本性与城邦制度进行类比的例子。有时，卢梭用一天的模式来描绘国家与个体身体的平行关系。不过，卢梭主要是在关于政治经济学的早期论文中这样做的。在《爱弥尔》中没有这样，在《社会契约论》中，也只是在特定需要的时候有一小段而已，因为他想强调它们之间的差别。关于死亡和精神的比喻主题，并不适合一个像卢梭那样相信未来生活的人[22]。卢梭区别说，人的身体是自然的作品，国家制度是艺术的作品。1756年，卢梭在讲述国家战争时这样描述说：政治体制不像人的身体，没有大小和力量限制。在《爱弥尔》中，卢梭提到心灵和智慧时说过同样的内容。过去，我们大多数人在讨论卢梭的个人与国家相似性（similitude）的观念时，只简单地承认或抵赖他在《社会契约论》中“机体”平行的正当性，没有解释他的特殊用法，遑论区别苏格拉底和基督精神在这两本书中的象征意义。

苏格拉底和基督精神在这两本书中的意义，例子很多，最合适用来说明我们的研究方法的就是这个灵魂与城邦的关系的例子。用保罗的说法（Pauline terms），城邦是个“神秘的机体”，或像卢梭说的那样，是个理智的道德存在，灵魂也如此。当然，城邦和灵魂都基于人的自然需求和关系，关于这一点，卢梭不厌其烦提醒我们[23]。但是，作为一个合理安排的城邦，尽管有自然性的基础，却是艺术作品而非自然作品，是一种理智的创造而非直觉的创造。合理安排的灵魂同样如此。这就解释了，为什么卢梭用许多人工术语来描绘灵魂的形成，就像他描述城邦一样。灵魂和城邦是同样的“人工”和“自然”。艺术是作为文明生活对自然的一种补充方式[24]。像苏格拉底一样，卢梭装作一个雕塑家、一个制度的绘画师，一句话，一个艺术家。他的创造性艺术在《爱弥尔》中充分显露出来，从中我们可以看到人的灵魂带着天上城邦的印记和“秩序”。对于这种“秩序”，灵魂完全可以天然地反应，即使在最紊乱的时候，也可以作为生命模板在地上的任何环境中适应。卢梭是个创造性艺术家，虽然在《社会契约论》中其程度要小些。《社会契约论》具有数字般简朴的美，跟《爱弥尔》古朴的风格相对应。美丽的城邦是美丽心灵的呼应。对卢梭和苏格拉底来说，这样被放大成为精神模型的原初模型，必须尽量忠实于自身的反应，避免任何新的发明。显然，只有对勘研究才能把这种意象反映出来。

在对勘解释下，《爱弥尔》和《社会契约论》都变成了教育论文，或如我们所愿，成了立法（legislation），因为，所有的法律（all laws）都是“关于教育培养［人］这件大事的诸多微小琐事”。而且，两书都跟“政治”有关，跟公民身份、道德生活的苏格拉底式象征（Socratic symbol）有关。两书也都面临精神上的“战争”（spiritual“warfare”）问题，这是由于人自身和自身以外的对立力量而产生的。“军事策略、政治和教育”这三大主题是《王制》中“最主要和最崇高的话题”，也是卢梭在《爱弥尔》和《社会契约论》中涉及的内容。这个“立法者”的目的是发现灵魂和人为事务中自然的合理性机制（reasonable constitution of nature），使人与自己及其显示的神性意志相一致。所以，《爱弥尔》包括了卢梭在《社会契约论》中提到的卢梭式城邦（the Rousseauist city）的所有法律。在《爱弥尔》中，卢梭解释说，主角是学习怎样在没有外在法律和政府的情况下实现自治。这种“真正的”情形在客观世界里根本不存在。用卢梭喜欢的一段保罗文本（Pauline text）来说，他用镌刻在心灵上的精神信条取代了雕刻在石头上的法律条文，从而释放了人们的自由，从“法律教条”的外在桎梏中解脱出来。[25]

实际上，卢梭非常清楚，他没有别的选择，只能像自己的先辈导师一样，把城邦精神化。实现的唯一方法，就是通过精神和意志的力量，或通过家庭在心灵范畴潜移默化。在《爱弥尔》和《社会契约论》中，卢梭成为

内心世界和人性的探索者，而非狭义的政治或教育性理论的说教者——无论他使用了什么样的术语来表达。这就是为什么卢梭要在《爱弥尔》中引述《社会契约论》的原因。而且，尽管卢梭的想象性秩序并未像通常意义上的那样转化成为物质性的城邦，对他来说，这种秩序还是保持着公共生活和私人生活的模式，“政治”和“战争”、个人和公民的生活，是一个自然人处在社会和文明国家中的实际情况。按照内心世界和外在行为相一致的原则，如果人要想跟自己保持一致的话，即便在一个反社会（anti-society）中，《爱弥尔》的主角依然愿意生活在卢梭式的城邦而非别的城邦。[26]

研究一下《爱弥尔》和《社会契约论》的前言，就可以确证卢梭在两书中的上述看法。如果要铸造出一个语词来表达，我想称之为“爱弥尔式的”（Aemilian）；序言经常是在最后才加上去的，作家借此重申自己是为了塑造人们的艺术——卢梭称之为所有对公共“有益的事业”（all public“utilities”）。这个词不仅具有传统的实用主义意义，还有其道德和精神层面上的苏格拉底式含义。在《社会契约论》的序言里，卢梭承认，该书旨在寻求一套管理和组织人们的合法和安全的规则。两本书的目的是一致的，因为，塑造（formation）或教育，是一种法律意义上的“管理”和组织。出发点都是苏格拉底式的，也是基督的，在卢梭眼里，基督是立法教育者的原型。在《爱弥尔》的序言里，卢梭声称要考察孩子及其成为成人的成长过程，以及在这个自然过程中要采取的方法，以达成立法教育的目的。在《社会契约论》的序言中，卢梭也说到同样的意思，即“考察人自身，考察法律的可能”。后两种情况所采取的处理方式都是苏格拉底式的。在《爱弥尔》序言中，卢梭还提到，尽管他的方法基于事物的自然规律，读者还是只能看到一个想象出来的梦想而已。这种思想来自《爱弥尔》和《山中书简》，也反映在《社会契约论》中。在《山中书简》里，卢梭想象《爱弥尔》和《社会契约论》与《王制》一起变成了chimeras的土地。[27]苏格拉底同时代的人称苏格拉底是“望着星星的人”，一个“梦想家”，一个“想象者”，苏格拉底本人却没有这样的感想——基督也被他的子民这样看待。在爱弥尔式的前言中，卢梭也加入了他们的行列，从而面临同样的处境。卢梭解释了自己为什么要这样想的理由。据称原因是，他触及的是关于人类幸福和受苦的根本问题。这个说法在其自传中已经重复过了，尽管他指的是《社会契约论》。但是，卢梭在同一个序言中问：他的（苏格拉底式的）系统确实无法实际施行吗？卢梭回答说，倘若我们努力想把它与存在的邪恶结合起来而形成内心危险紧张的对立关系的话，的确是无法施行的。这就是为什么卢梭会用熟悉的福音书语句来表达说，要清扫地面，打扫得干干净净。苏格拉底在开始其教育使命时，也强调要清扫心灵的尘垢；基督也警告我们，要革除自古以来我们所习惯的邪恶生活，将他智慧的新酒倒进“老亚当”的瓶子里。这种卢梭式的系统，如果意志不坚定的话，也同样意味着妄想。卢梭在《爱弥尔》的序言中说，意志决定所有精神力量的可行性。但是，他又说，这种教育艺术的实际实施并非是他书中涉及的内容，这是一种理想情形，而非生活的实际状况。《社会契约论》中的情形也如此，它想定义一种普遍的情况。既然卢梭并非一个他认为的道德主义者，他就没有必要触动具体问题和具体情况。但是，不管卢梭的系统被看成可行还是幻想，他还是认为它适合于“人的天性”。这是两部作品的标准——可以很好适用于人性。这些出现在《爱弥尔》前言中的内容，也适用于《社会契约论》和《山中书简》以及《关于波兰政府的思考》等论文。两篇前言的结尾也比较相同，都提到了基督和苏格拉底。卢梭在《爱弥尔》中提出的就是“对他们自己和其他人来说最好的”，这也是《王制》中经常出现的主题，也让人想起摩西和基督的诫命：“爱你的邻人”。卢梭在《社会契约论》中提倡的正是：联合正义所允许的和人类利益所需要的。这两篇序言清楚地证明，卢梭在两本书中提倡一种系统，就像他选择的两位老师提倡一种事先设计好的生活秩序，为的是丰富人性，通过实践正义达到人类更真诚的相互沟通。就像他的老师一样，卢梭深信，只有一种形式的城邦或灵魂，这就是他自己提出的形式，其他的都是“错的”。

在两书的前言里，就像在两部作品中一样，卢梭一再追问从一开始就提出的问题：“智慧在哪里？幸福在哪里？”卢梭的回答有如柏拉图，实质上就是一种艺术和智力上的规划，规划人们之间的行为和正义以及内心真实的问题。虽然这回答与政治或者教育问题有着文学上的相关性（这个方面已经重复多次了），它还是构成了一整套生活哲学，用一整套“视觉”术语来描绘的“理论”现实。一些批评家已经开始意识到，《爱弥尔》至少不再是个简单的教育手册，毋宁说，它实际上是一项哲学研究的整体框架，尽管如此，评论家们仍然把自己的研究局限在考察人的天性的发展上，而非研究作品中的寓意性人物形象（allegorical figures），或追踪《爱弥尔》与其注释性附录的对应平行关系以及在古代文本中的对应物。实际上，尽管《爱弥尔》是在一位母亲的要求下开始写作的，它和《社会契约论》所指向的读者与《王制》的读者是相同的。可以说，卢梭这两部书的主题和目标与《王制》是相同的，它们都源于为了知识的善恶而产生的追求智慧的激情[28]。

《爱弥尔》的主题实际上是智慧，而非一般意义上的知识。这不仅说明了为何卢梭沉浸在苏格拉底和基督的对话中以及所罗门（Solomon）的教导里，也说明了为何他的书中充满了反理智语调（the anti-intellectual tone）的段落。这里我们面对的是一个像苏格拉底那样的自学者（an autodidact）所写的关于教育的论文。卢梭既非学者也非哲学家，尽管他假装成“真理的朋友”[29]。但是，卢梭夸张地说，教育是“成为无知的艺术”，警惕“充满无用知识的危险道路”。这些话看起来好像是专注于说服人们，他们实际上什么都不懂。而且，卢梭还提倡，不要回答孩子们的问题，拒绝讨论关于读写的教育，因为他“羞于在教育论文中玩弄这些琐碎的事情”。卢梭曾经宣称，他憎恨书籍，把它们列为“童年的灾难”。而且，他认为，研究宇宙和物理是一种“娱乐”，值得以任何方式来学习和研究。卢梭抨击沉思式的学习，那是让人“闷在孤独的小屋里面，过着沉思默想的生活”。最后，卢梭认为，有一本书是必不可少的，它既非柏拉图的书，也不是《圣经》，而是“自然之书”。卢梭并不是要排除智力上的劳作（intellectual toil），如果能在哲学框架之外实现这一切的话，那是太好不过了，因为，对卢梭来说，真正的教育并非“这些琐事”。卢梭在书的前言中隐秘地道出了这层意思。实际上，在卢梭所有的作品中，从他最先关于教育的论文和最早的论文算起，他最主要关心的智慧，关心美和恶的区别，这是幸福的唯一途径。这种关心突出了卢梭宣扬的智慧性谦卑，无论他最终是否施行了这种谦卑。卢梭引用基督、尤其苏格拉底为例，说这位最聪明的人在探索智慧时认为自己是个“犹犹豫豫的提问者”。

如果从文学上分析《爱弥尔》文本，读者就会惊讶其奇怪的结构。五个部分在长度上差别很大，以至于不平衡。尤其是与卢梭的其他作品作比较的话，更不用说《新爱洛伊丝》了（其中的六个部分都是匀称的）。《社会契约论》的四个部分对应《爱弥尔》的四个部分。在《社会契约论》中，人们怀疑卢梭搞了些“不相干”的材料作为例证的借口，而不是想平衡和“填满”这个论文。其实，有如建筑一样，平衡在书的组织中同样重要，内部的组织也应该从外部呈现出来。既然如此，《爱弥尔》的不平衡意味着什么呢？在最终确定的版本中，《爱弥尔》有五个部分，前三个部分相对来说较短，即便较长的第二部分，在刚开始的地方还包含第一部分的内容，最后才被分成了两个部分[30]。这三个部分覆盖了主角从出生到十五岁这段时间。然后，又是很长的两个部分，又是从出生开始。但是，这一次诞生于“生活”，与“生存”（existence）相对。卢梭甚至说，先前处理的只是教育的准备阶段——大概是苏格拉底所谓的绪言。实际上，我们将看到，开始前三个部分的主题与三个大的“波澜”密切相关（这是古希腊先贤在建立他们的城邦之前必须克服的）。这暗示了将前两个部分分开，以及整个奇怪的构形，乃出于一种意识形态的理由（an ideological reason）。但是，任何想把文学问题作为思想钥匙的人都必须看得更远，尤其得注意《社会契约论》的样子完全不同，不管怎样，它具有前言中承诺的相同内容。

我已经说过，这两部书包含了一个象征着卢梭式城邦的人性灵魂的理想想象。其中的一部书中，这个城邦具有堡垒和要塞的朴素特点；此外，这个内在的王国应该是教堂或神殿，因此，应该被设计成通向主体的三层通道。在卢梭的语言中，灵魂或者说心灵这一人类精神的主要源泉，是上帝头脑（Godhead）的唯一真实的殿堂。卢梭的意象是《圣经》式的：身体是灵魂的殿堂，因此也是上帝的灵的殿堂[31]。这种《圣经》式的比喻使《爱弥尔》的结构更加清晰。虽然此书的殿堂偶尔让人想起所罗门或犹斯丁（Justianan）的祭坛（the shrine），但根本上具有的是古希腊风格，更接近德尔菲的阿波罗神殿——具有和谐的自然装饰，或者雅典的帕台农神殿——具有一种反社会的无序（the disorder of an anti-society）的和谐之美。《爱弥尔》的前三部分像古希腊神殿前上升的三段台阶；《爱弥尔》中的这三段前奏对应着《社会契约论》的前三个部分，象征着两书序言中提出的三个主要概念：自然人、法律约束和理性的管制。

《爱弥尔》的主体神殿有如德尔菲神殿或雅典的帕台农神殿，既具有内在的伊俄尼亚风格，又有外在的古希腊多利克风格，与《社会契约论》中的堡垒风格形成对比。的确，在这爱弥尔式的神殿中，一如在德尔菲神殿一样，卢梭六岁时就被煽起来的斯巴达式共和热情（republican fervor）占据了显著位置。两个神殿的门口都镌刻着这样的文字：“了解你自己”。尽管在《爱弥尔》里，这话变成了基督教的“忘却你自己”，《爱弥尔》的主体还是倾向于古希腊的神殿。的确，《爱弥尔》分裂成两个不均衡的部分，第二部分比第一部分较小。通过它们，我们首先到达了《社会契约论》中的理想社会秩序，然后才进入平等的市民秩序（the equivalent civil order），对于卢梭来说，后一种秩序是圣化恩典的源泉（a source of sanctifying grace），在这里，附录（【译按】《社会契约论》）的所有元素都集中在一起。像古希腊神殿一样，《爱弥尔》的两个部分都有三个中殿（naves）。就像古代神殿的主殿正中供奉的神像一样，德尔菲太阳神阿波罗端坐在《王制》的正中，这位尊神的人类翻版也在《爱弥尔》中占据着同样的位置，在萨瓦教堂里承认同样的理想。在此之前，是卢梭式关于德尔菲祭火炉盆的描述，火苗在地下中心永恒燃烧。在教育小说中，祭火是灵魂对神性的纯粹激情的奉献。就像从德尔菲神殿传出来的阿波罗神示，《爱弥尔》通过神示关于良心和法律的“天音”传达出了智慧在灵魂秘密的地方下达的指示。就像德尔菲神殿两旁耸立着神像，爱弥尔神殿也有两个神像，一个是苏格拉底，另一个是基督。他们占据了精神的世界，占据着《社会契约论》所描述的城邦。

最后，在这个爱弥尔式的神殿里，我们获准进入前面小屋的圣所，这可是城堡（the citadel）中没有的部分——里面供奉着各类人物：苏菲、灵魂牧师以及我们已经数次提到的书中女主角。卢梭的礼拜堂是献给名叫苏菲的智慧女神的，她有如德尔菲神殿中的光明之神、帕台农神殿中的雅典女神。在小说主角进步的这个阶段，激情的力量转化成异教徒，神殿变成了基督教堂。为了献给圣·苏菲，帕台农神殿在中世纪早期经历了相同的转变，变成了一个清真寺。尽管如此，《爱弥尔》的主体依然还是古希腊的样子。

卢梭的意象和古希腊神殿有如此多的相似点，因此，没有必要怀疑其作品的模式，而文学性的研究则不可忽视这一模式。《爱弥尔》造成了艺术上的新古典主义运动，实际上，这个运动早就开始了。这个运动接受了来自卢梭思想的刺激，这一刺激促使法国通过重新研究古典文学和艺术寻找一套新的意识形态和新的审美原则——《爱弥尔》及其注释性附录（《社会契约论》）是这股潮流中最有意义的创造。

对《爱弥尔》及其注释性附录（《社会契约论》）作对勘性的文学研究，需紧跟作家自己的脚步，一步步建构这个灵魂和城邦的神殿和堡垒。事实上，小说《爱弥尔》的灵魂祭坛上供奉着《社会契约论》里带有明显堡垒式城邦特色的同样原则。在这部大型作品中，这些原则的本质和相互关系通过具体的形式表达出来，并在第五部分中形成一个广阔的综合体，由于强调艺术和哲学的整体统一，小说更加突出了基础性的理想主义。在这个部分，神殿成为一个实在的现实，一个苏菲的居所。通过这个使者，我们认识到，卢梭的以法莲山地的利未人最后是为了她而退隐。在《社会契约论》中，同样的理想主义则通过另一种朴素的形式展示出来。