二、奠立圣所

黄群　译

《爱弥尔》所有的神话（myths或译【故事】）在开场部分都有其源头——开场部分包含对这部小说的解说，以及对小说中神话性的圣所（the mythical sanctuary）的首次奠立。[32]然而，由于作者在写作上一直保持低调甚至刻意隐藏，这些神话成了思想的全然私制品，文字显得深邃难解。《爱弥尔》里的意象（images）忠实地执行着作者赋予它们的任务，不显山露水。可是，倘若我们忽视这些意象的话，这些文字读起来就会让人觉得似是而非，困惑难解。某种程度上讲，这些文字肯定如此。这不仅因为，所有真正的艺术都会存在一定意义上的含混或神秘莫测，而且，由于《爱弥尔》中的诸象征（symbols）使这些字眼本身不止一个含义。在保留其原有的、显而易见的含义值的同时，这些文字又超逾了其常见含义，越出字面解释之囿，逐步形成含义丰富的众多隐喻和寓意（metaphors and allegories）。作者沿路都在提供许多暗示，表明这些隐喻和寓意的存在。无论如何，对于那些神秘得多的段落，我们需要抱着“暂且不再疑虑的心态”来读，因为，诗人恳求读者怀揣此心，直到读者搜集起全部有效的证据，他将悦纳读者的评断。读者的努力将会在《爱弥尔》及其附录（【译按】即《社会契约论》）的阅读上受惠，因为，这种读书方式能使读者最终获得比其他可能的方式更为深广的理解。

灵魂与城

小说的首页在附录（《社会契约论》）中并无特别的平行对应。像《论不平等》那样，在小说开篇的一番简短介绍之后，就是向作者曾熟识的那位唯一的母亲（【译按】指德·舍农索夫人）以及日内瓦城致以情真意切的献辞。在《社会契约论》里，卢梭总是宣称，日内瓦城是他的模型。尽管自1754年起，他已不再对日内瓦——他的诞生地抱有幻想，这座城市对于他就像是一位最残暴的晚娘，这种想法至少延至1762年，这位晚娘留在他心中的形象仍只是某种东西的一个象征，而非他在那里实际上所找到的东西。所以，《爱弥尔》是卢梭按自己对社会事物的“智慧秩序（wise order）”的理解题献给“他心目中”的新日内瓦城的，这些理解最终以新娘主角——取名为苏菲（【译按】sophia的希腊文原文意思是“智慧”）形象出现在《爱弥尔》中。

过去，我们只是照字面意思按图索骥，没有理会文人采用艺术形式的惯用法门。我们把题献词里的母亲和序言第一段中的另一位母亲视为同一个母亲，[33]正是因为“这位好母亲”，卢梭才着手撰写教育法的著作，这一点他在《爱弥尔》和《山中书简》中曾反复说过，卢梭在自己的回忆中称她为德·舍农索夫人（Madame de Chenonceaux）。可是，即便不谈序文中的母亲并非一定就是献辞中提到的那一位母亲这一事实，在《爱弥尔》首页说到的母亲也远非指现实中的某一个人，毋宁说是一个泛化了的象征。

有大量证据支持我的这一观点。题献辞以一场针对我们社会或者说反社会的著名战役（假如没有反社会制度的话）开头，因而，这篇题辞成了这本书的实质部分。我们读到：“造物之手无废品，出自人手必衰败”，我们得知正是人败坏了自然的美，尤其心灵的美。按照费奈隆（Fénelon）（【译按】法国天主教大主教）的风格，卢梭将心灵比作柔弱的幼苗，需要悉心照看。作者的“老师们”喜爱这个比喻，因而在全书[34]时时出现。在这个意义上，卢梭认为，这幼苗必须用和煦的母爱之篱围护起来，可是，虚假的法律曾剥夺了母亲教养子女的天然权威。先前还困惑不已的读者，现在开始好奇卢梭热切依恋的“母亲”这个词究意有何深意，而作者则表示，他会在稍后做出解释。这个谜其实并非像看上去那样晦涩难解。卢梭喜欢将自己梦想中的祖国或城邦看成一个时时警惕但慈爱有加的母亲，他在其他著作中频频使用这种比喻，尤其1750年代的政治作品集。与此类似的还有主人和花朵的比喻。以苏格拉底为榜样，卢梭经常教导自己笔下的主角们，他们的国家就是“他们的母亲和保姆”。[35]这也说明，基督教的“圣母堂”（Holy Mother Church）在某些方面与卢梭的灵魂城邦并不相似。如果我们有心的话，我们不妨扩展视域，将《爱弥尔》所题献的这位温柔母亲看作卢梭式城邦（the Rousseauist city）的新化身。在卢梭的城邦里，灵魂寓意的化身就是这个实有其人的母亲，在主观和客观世界中都可遇见的母亲。《爱弥尔》也以相同的手法结束，苏菲身上就有一种神圣化的女性禀赋，卢梭对人性观点的全部希望都寄托在她身上。

在提出自己的期望之前，卢梭勾勒了一幅所谓的自然人（natural human）极度蒙昧无知的稀奇形象，这使人联想起孔狄亚克（Condillac）塑造的仅有不连贯知觉的人。[36]这一形象引出了一个低能的造物，这一造物并非靠卢梭自己的力量以及这些力量的挥洒来获得，因而，自然人简直就像用尺寸和血力做出来的，根本不同于新生儿，也不是《论不平等》中提到的受过良好本能训练的初人（primitive man）。尽管自然人生活在一个他人环绕的世界里，却仍是一个没有受过训导、不完整的人，因此，在挣脱了诱惑的陷阱之后，他便成了现代人的灵魂。这里正是精神攀升的起点，也是《爱弥尔》全书的主题所在。

随后，卢梭在这本书中展现了这一精神攀升，显示出自己的高远抱负。谁想要脱离未开化的状态使自己去往高处，就必须在三个方面提高自己：他要具备能力和体力；他的社会得教他利用其资源；他还要拥有社会阅历以形成老练和精明的判断力。现在，倘若他的确喜欢这个必须进步的单一目的，他就必须按第一项要求来支配自己，因为，这种能力和体力仰赖自然的神奇配给，远非人力所及。他要接受身体和心灵的能力的支配，这些能力在一个人一生下来时潜伏着，随着人的成长必将按自然之手的设计发挥相应的功用。《爱弥尔》的作者现在对自然能力的描绘极尽美妙之词，这种恢弘壮丽图景与先前对初人的孤独粗野情景的描摹形成鲜明对比。正是自然在命令着我们，摆脱虚假意见或任何其他有碍发展的东西的束缚，从我们周围的事物中挑出最能与自己相符的；然后是我们自认为适合或者对我们有意义的；最后，才是那些依我们的慎重判断乃许诺给我们的幸福或完善，这种完善配得上由理性装配起来的理想。这种自然观向我们展示了一个巨大而充满美感的理想之旅，从最低的生命本能迈向最高的智慧。作者的最终目的则是管理所有潜在的自然能力，使之绽花结果。这些就是卢梭通过他的自然天赋趋向三级教育说所描画的前景，同时，三级教育说也决定了卢梭式教育的全部理念。

在揭示了人身上的无限可能性后，卢梭用令人费解的术语暗示，只有在他自己的道德秩序的理想中，这些前景才会得以实现，而卢梭的道德秩序理想是与他自己的社会及文明秩序观相一致的，因为他的道德秩序观就是由其社会、文明秩序产生出来的。卢梭就是如此来描述他幻想中的理想城邦和有道德的人。但是，他又有意将这一切置于当今社会及其道德坍塌的框架之中，使两者形成鲜明的对比。

于是，卢梭以宣告我们的反社会（anti-society）开始：社会把人调教得不是为自己而是为“他人”活，最终导致人压迫自己，社会体现的是在我们之中占上风的相互冲突的私人利益。像苏格拉底一样，卢梭蔑视这样一个社会，因为这个社会把人削剪成满足乌合之众的趣味和脾性。在《爱弥尔》一书的开头几行，卢梭如此提出指责。在他眼里，灵魂与城邦的外表之间，人与所谓的公民之间，个体的世界和群体的世界之间已因此裂生出了一条不自然的、错误的鸿沟。

为了与这种事态形成对照，卢梭进一步界定他的梦想。这位新日内瓦城的自由民假设，当一个古罗马人或斯巴达人要反对我们可能会有的反社会的方式时，他需要详细解释他设想的社会生活所包含的内在道德律令。这个理想的卢梭式道德人被他人具有法律效力的宣称悉心打造，而这些要求被等同于视为这个道德人的自我，只有当他独处时才会唤起自己的整个天性，并促使其成长。但是“充分的成长”，正如苏格拉底曾说的，只有在“一个适合他的国度里”才会有可能实现，因为在那儿，道德人才可以找到并认识本质上的自己（参见《王制》6.496-497）。这意味着，必须模仿人的灵魂来打造这个城邦，从而才能使城邦与灵魂原型紧密结合，形成一个和谐的整体。在这种情形下，城邦就会排斥个人主义的自我中心的本能。在卢梭看来，这种本能是一种天性的扭曲，而卢梭同时代的大多数人却喜欢得不行，视之为生活准则。如我们所看到的，依卢梭的想法，城邦和灵魂都是由艺术活动造就的，它需要无数的技巧而不只是一时自发的冲动，这些技艺在打造社会和市民秩序时能有效地保护自然人真正的灵性和元素。

在与这一理想的反题中，卢梭再次审视当今社会。他又一次警告世人，在一个真正的市民秩序里，出自本能的感情不会得到信任。一如社会中的实际情形那样，这些感情已经被利己主义（egoism）扭曲，人并不会被看作真正天性的最高元素的表达。于是，结果就是：灵魂成了一个自我分裂的王国，蒙蔽了自己真正的天性，对这个世界也毫无用处。按照卢梭的信念，人们因此将不会真正成为自己，也不会成为他们出生的这个地上的“城邦”的“公民”。

在社会生活中，反社会与我们真正的天性之间存有无数的冲突，这些冲突使家庭教育和公共教育之间裂开了一条深渊。家庭教育乃是一个偏远省份的年轻人可能在他父亲那里接受的教育，公共教育则是在现代“城邦”中接受公众的意见。原本应完美合为一体的两种教育如今却矛盾重重，卢梭对此痛心疾首。为了说明理想的公共教育应该是什么样子，在《爱弥尔》这本书的最后部分，卢梭引用了柏拉图的《王制》，用一大段文字对这种家庭教育与公众教育的和谐一致大加褒奖。

在《爱弥尔》这本书中，卢梭对《王制》表达了“极高的敬意”，这种敬意和推崇远远超过了《王制》至今所拥有的任何赞誉。卢梭把这部伟大的著作视为从古至今世人写过的最好的教育论文，而不是通常意义上的政治著作。的确，卢梭接着说，他所列举的这种教育类型如今已不再可能实现。但这并不意味着卢梭就因此告别了《王制》或者他的老师。因为，苏格拉底说过同样的事：除非极好的政制在客观现实中产生出来——这个假设与《社会契约论》的情形一样没有多少政治上的有效性——这位圣人设计的制度必然受制于内心世界，或者说必然得由“种种端正的灵魂的城邦”（city of just souls）来界定。在古希腊哲人之前的时代，斯巴达的公共教育十分成功，如同卢梭以古希腊的教育模式为典范，古希腊的哲人们也以斯巴达教育模式为榜样。然而，在古希腊哲人自己的时代，公共教育却一塌糊涂，非常有害，卢梭的时代亦如此。苏格拉底曾不断警告当时流行的教育观念的危害性，因为那与他提出的作为一种精神整体的理想秩序不相一致。《爱弥尔》的作者听进去了这种警示，他解释说，在实际上毫无秩序可言的人类社会里，曾有过公众教育，但在现实世界中不再有了；他所界定过的城邦也好、公民也好，不再有了；公众教育或是公共意见的教育已不复是问题。[37]

因此，卢梭不能求助于公众教育，以补充他在《致达朗贝尔论戏剧的信》中描述的田园诗般的氛围中进行的家庭教育，或者他在自己论波兰政府一书中提到的教育——在这本书中，卢梭自己就是被选出来的立法者。根据卢梭的信件，他本人在日内瓦时，就从这种由传统教育构成且必将代代承传的教育制度中获益甚多。卢梭还补充道，从理想上讲，他会喜欢一种介乎希腊（［译按］应为“雅典”）—斯巴达的公众教育与君主制的家庭教育之间的教育形式，因为它融糅了公共教育和家庭教育[38]。但是，在《爱弥尔》中，卢梭不得不拒绝当时流行的错误教育观念，独独青睐于一种苏格拉底到头来也不得不采取的“家庭式教育”，这种教育可算是一种自我训练。用卢梭自己的话说，即要为自己培养一种“自然人”——也就是要完美实现个人所有的自然元素，为其在反社会的国度里与别人相处做好准备，而非任由其随心所欲和一时的激情冲动来塑造。[39]

给《王制》的献辞只是接下来要说的事情的一个先声。的确，卢梭的两部著作（［译按］指《爱弥尔》和《社会契约论》）和柏拉图的这部对话录始终保持着某种平行性，他为后者提供了一份完整的个人阐释。然而，这种平行性只有在《爱弥尔》的第二部分，当他细说到塑造自觉意识的人时，才会突显出来。在《爱弥尔》和《社会契约论》的第一部分，都有许多地方暗指到《王制》，《王制》与《圣经》明显同为卢梭的《启示录》（vademmecum）。

为了自然人在我们的社会生活中得以生存，卢梭借用苏格拉底的词汇来描述自己的使命。他说，为了不让自然人被惊涛骇浪卷进大海，他必须仿效舵手掷下巨锚稳固航船。这个比喻转换了普通意义上的洪水意象，他如同是另一个苏格拉底在被迫与时代的滔天洪水抗争。舵手的象征在小说中曾反复出现，这个象征与《王制》里的一则著名比喻相关。在《王制》里，这一比喻意指“真正的舵手”或称统治者。由于他们掌管城邦和灵魂，“无论人民喜欢与否，他们都是必须掌控人民的舵手”。[40]与此相似，卢梭在他的书中则利用这一理由，以尽力阻止偏见的蔓延。卢梭加入了“锚”的意象，将这一崭新的意象与它稳定、恒久的基本原则结合起来，使其含义更加深远宽广。

这种思想引导出接下来的东西。卢梭说，他的“自然人”将培养得能够忍受各种善或恶的“人的条件”，这一生存条件是我们谁都免不了的，无论属于哪个阶层。卢梭承认，由于他的“自然人”只是“抽象人”，为了追求生命的最高目的，他的一生必须在一个比现实生活更为精心调整过的地方成长和成熟。换言之，卢梭试图用苏格拉底的方式去创造一个与《社会契约论》中“理想”城邦相呼应的“理想”人，有时则称“理想”的城邦为苏格拉底哲学的一个“实在”的城邦和人（the“real”one）。“理想人”意指一个绝对的原型，所有的个体都仅仅是他的对应者。比较而言，个体仅仅是理想人的副本，但是，每一个人身上都有一种不可磨灭的、永不变更的实质。卢梭认同蒙田的说法“每个人身上具有人类条件的全部形式”。因而，卢梭设想自己工作的对象乃是为人自身，以有别于无序的人。卢梭的“理想人”被设想为无时间性的，他不再是他那个时代的人，而仅是这人的描摹者心目中的人。[41]在他身上，希望我们能找出一个共同的命名者，一个我们在人性方面履行的允诺，或者，更好地说：类似斯巴达人在斯巴达和古罗马人在罗马所做的。的确，这理想的人比后两者都迟来。即使这个“理想人”已经变得现代化和基督教化，但是，他让我们想起人文主义艺术的通人，这种抽象的“理想人”属于比我们所知道的任何人都要完美的人种。在他身上有着作者在《论科学和艺术》中极为称颂的那些品相：无论在高贵而古老的古希腊雕像，还是古典主义风格的费迪亚斯（Phideias）雕刻品上，无论在波利克拉托斯（Polykeitos）的“经典”作品，还是在普莱克西泰勒斯（Praxiteles）式作品的优雅上，都能看得到这理想人的身影。苏格拉底曾将自己的“英雄们”比作那些平静的生命（serene beings），他们不像古希腊悲剧中那些热情奔放的灵魂，苏格拉底的门徒们不大可能正在思考着创作与上面提到的孔狄亚克（Condillac）风格相同的雕塑。《爱弥尔》就是卢梭的“经典之作”。如同《论不平等》中的理想的自然状态和《社会契约论》中的理想城邦，这部小说中描绘的理想人仅是一个假设，即便这些从不曾存在过，即便我们永远也得不到，这些设想的状态仍为我们提供了一个比照和判断的标准。[42]这幅肖像部分基于抽象的理由，部分基于我们对自身残缺的观察，从而共同构成了《爱弥尔》的菁华所在。

作者曾提及，他将利用家庭教育或称自然教育来塑造他的“理想人”的模特。在汲取一些艺术方法的基础上，接下来，卢梭就提出了家的象征意义，以表达对在理想人形成过程中社会所扮演的角色的看法，考察社会与人的灵魂之间实际的和理想的关系。非常有趣的是，这种关系恰好处在《社会契约论》与《爱弥尔》的连接部分，这两部书都是根据同一模式串起全书四部分，小说的第五部分是前面各章的结合或顶点。

小说第一部分早已预示第五部分，这第五部分则给眼下的第一部分投下光亮。在那里，家庭社会（family society）是“小城邦”或说家国（homeland）的理想画面，是卢梭式城邦的政治秩序的一个影像，母亲就是宅的象征化。母亲的圣所是家，也是联系微型城邦及其更大对应物的纽带。[43]这种象征性在题献辞里就有了。卢梭最后解释说，家庭的熏陶必须是所有传统规程的自然基础和动因，是对国家的热爱的自然基础和动因。如果这些影响力不仅仅是依据自然本能，而且是通过各种传统规程按其应有的样式结合一起的话，它将是建立一切社会关系的首要基础。在那种情况下，如果家庭最先与灵魂结亲，而且是经艺术的方式在人的自然天性中完全舒展地产生的，那么，卢梭梦寐以求的城邦就会实现。在苏格拉底的影响下，卢梭早期的想法并不如此，那时他将家庭排除在教育组织之外。不过，现在经过古希腊的老师和包括他所崇敬的斯巴达人在内的整个古典世界的熏染，也由于一个基督徒的理想家庭和家庭生活的巨大影响，卢梭把家庭教育设想为一个适合培养理想人的安全有效的古老典范。因此，在神秘的第五部分，他将家庭幻想成是“小城邦”。如果梦想成真的话，它不仅仅将使完美秩序的内部生活外在化，而且还会借助一些未必那么共通的善意逾越出其自然界限，直到这个自由人心中珍藏的被赐福的“城邦”呱呱落地。那样的话，这个城邦就会像他所描绘的那样，是家及所有家庭温情的延展，这个家的亲密、有尊严、安稳、团结、自由、和平等等就是城邦的要素。《爱弥尔》第五部分的观点，在我们第一部分所讨论的交接点上已有所预示，在那里，今人的现实与理想并峙，且相互抵牾。

在今人的现实与理想之间有着一条深渊。面对我们这个令人厌倦的世界，当它脆弱的地基正缓慢地滑进人的错误和空虚的泥潭之际，沉思中的卢梭突然进发出了那声著名的疾吼：

L’homme civil nait，vit et meurt dans l’esclavage：àsa naissance on le coud dans un maillot；à sa mort on le cloue dans une biére：tant qu’il garde la figure humaine il est enchaîné par nos institutions.

文明人在奴役中诞生，生活和死亡：他出生时就被捆扎在襁褓里，死了被钉在棺材里；他终生都被我们的各种制度奴役着。

与这些话相呼应的是《社会契约论》里严厉的开端：

L’homme est né libre，et par-tout il est dans les fers.

人生而自由，却终生在枷锁中[44]。

卢梭质问：有可能为如此败坏人的自然天性的残暴力量辩护的东西是什么呢？可是，在同一篇文本中，他一方面补充说，他的制度里允许力量反抗力量，矛盾的是，卢梭说，他又想展示顺从可能的法律约束，而且，的确这也是唯一的通向社会秩序——一种有序的社会生活——的道路。这种生活是人的“神圣权利”，它借助于社会中的各种习俗成就了自然的最佳意图。在两本书中，卢梭都这么做。

然而，在现实社会中，顺从总显得是奴役的一种形式。在小说中，卢梭运用了生动的文学形象来展示这一点。按他的描述：襁褓妨碍了人的肉体和心灵的成长。卢梭非常清楚，这并非是一个适宜解决问题的地方，随后，他在适当的时候回应了如何处理这个问题。眼下，他将世人喜欢用襁褓束缚婴儿的“野蛮”习俗视为社会对人性监禁的具体写照，在这个意义上，他与洛克（Locke）稍稍有点相似。然而，洛克却赞同这种习俗，他认为，襁褓起保护作用，而不是使婴儿变得娇弱（前揭，3：352注3，错记为注2）。卢梭相当熟悉《王制》中关于可比的天性（comparable nature）的那个令人难忘的寓言故事。正如我曾经说过的，苏格拉底在那里说得相当简洁，他将人视为无知而且需要教育的，就像锁在洞穴里的囚徒，从童年起头脚就被套上锁链，不能移动或将头挪向亮光。尽管《爱弥尔》里的隐喻显得有些日常化和家庭化，但与这个古老的寓言一样发人深省。这寓言用于艺术地改造那些在无知和社会的双重压制下呻吟的人们的生活状态。

这种对象征的解释可在卢梭论政治经济方面的文章中找到支持，在那些文章里，卢梭表达了自己的痛心。因为，人的生命和自由仍得由悍厉的大领主来规定，他们甚至不能用自己的力量来捍卫自身。在同样的语境中，卢梭疾呼应珍视国家的每一个成员，如同爱惜人的肢体。在《爱弥尔》[45]中，这种政治观十分巧妙地靠家庭的隐喻得到了解释。

接下来，卢梭在业已衰落的国家里继续使用微型城邦的寓意。鉴于现代家庭中，母亲的天职已经被保姆所取代，卢梭不断影射家庭的巨型对应物——大社会。他观察到，用来拴儿童的带子是雇佣保姆的发明，它们唯一的用处就是自私自利，仅仅有助于减轻保姆们的麻烦，以便活得安静些。卢梭认为，现代社会的法律和统治者们亦如此，他们为了和平而保卫财产，而不是捍卫守护灵魂的美德（参见《爱弥尔》，245页）。他补充说，这些保育员们借口没有捆起来的婴儿会伤害自己，所以不得不用带子拴住他们。沿着同一文脉，在《山中书简》里，卢梭谴责束缚民性（The nation）的日内瓦政府也是假此之名实施暴政。这种文本间性使《爱弥尔》迄今仍勿庸置疑地拥有一个崭新的意义幅度。

随着作者的写作进程，这一象征越来越明显。卢梭宜称，一位真正的母亲是不会雇请保姆的。母亲自己照料孩子们，她不仅仅给他们提供成长所需的物质，也终生悉心地呵护孩子的心灵，从不让他们在求助时失望。在政治经济论文及各种政治残篇中，卢梭将这一观点应用于他的母亲城邦、“公民们的共同母亲”，她通过看守公民们的宪法并使之完好无损来赢得公民们的热爱。卢梭认为，这位母亲掌握着公民们的心，不过，她并不纵容他们在物质享受方面的各种绮思幻想，这些幻想只会让人们依附于毫无生气的东西。这位母亲为了公民们的全部幸福奉献着自己。尽管人们没有面包就不能活，但幸福从来都不是单靠面包就能拥有的。[46]总之，在《爱弥尔》中，私人生活的种种情景恰恰被拥来表达一种政治哲学。

出于同一种政治暗示，卢梭在小说中继续推进母亲的主题，而不顾这一种说法会使文本的寓意过于显露。比如他说，尽管母亲有力量改变我们的世界，但是她们从不这样。正如他早前说的，城邦和公民早已不复存在且永不会再来，因而，卢梭悲观地预言：女人不再是真正的母亲，也没有真正意义的孩子，同时，卢梭的公民概念中的子女般忠诚的含义也将随之消逝。他还悲叹，过分放纵不亚于败坏生命，溺爱阻碍了将灵魂浸人冥河使其永不受伤害的锻造。当然，在卢梭眼里，斯巴达及其那些过分严厉的锻炼没有罪。现代母亲对儿童施加的影响不是被说成暴君、就是被说成奴隶，两者都会因热衷野蛮的激情而阻遏孩子天性中的丰盈资源。

卢梭认为，更糟的还在于，母亲违背天职的后果因父亲们推波助澜而更为不堪。在母亲的榜样激励下，父亲们忙于升职而无法充当一个称职的教师。卢梭告诉我们，只有母亲拥有能促使父亲修复教育者和立法者职责的力量，或者说是能造就人和公民的法律的化身。卢梭痛惜地警告那些在孩子教育方面失职的父母。[47]最后，他宣称，只有当所有的父母悉心照看好孩子从出生到成人这段时间，一种新的秩序才会诞生。否则，卢梭坚信，人心就会变得无法无天，直至这种状态逐渐影响并腐蚀我们这个世界的根基。

这幅关于家的凄惨写照来自对生命的描摹，与《爱弥尔》第五部的神话故事形成反题，这第五部则是《致达朗贝尔论戏剧的信》和《新爱洛伊丝》中的缅怀。当然，这同时也与卢梭在《关于波兰政府的思考》的头几章中对祖国的热切呼唤形成反题。在《关于波兰政府的思考》一书中，卢梭以纯熟的技巧将《社会契约论》中提出的原则，经验性地应用于设想中的波兰宪法。通过反映反面的暗淡的各种细节，这一新的场景突出了在《爱弥尔》中家作为城邦化身的象征意味，在卢梭笔下家和城邦都是灵魂的放大。在《关于波兰政府的思考》中卢梭提出质疑，他坚称，只有当人类事务的秩序能管制住人心中的极端，人自己就是自身最为警觉的守护人时，这种秩序才有可能抵御狂野的激情。他说，倘若秩序在人心的家国占了上风，倘若人心在家国中找到了好母亲——她能将生命中单纯的快乐与他人分享，这种秩序将会最有效地掌握人的心灵。卢梭所赞美的这种秩序与和谐散见于诸如摩西、斯巴达的吕库戈斯（Lycurgus）[48]和庄严的努玛（Numa）[49]所定立的法典，这些古老法典通过建立民众与家国之间的血肉联系来训练男子们，从而成为《爱弥尔》中理想的父亲。这样的血肉联系包括各式传统习俗和种种繁文缛节，并使之成为这些父亲的个人品格和生活织体不可或缺的部分。这些古老的象征性礼仪受到各类宗教组织的尊崇，通过相互的献身和排它的魅力将人们与俗世生活隔离开，慢慢灌输一种对家园土地的虔敬关切，使之成为人的行为的原初动机。卢梭以一种抒情的语调，把这理想基督教化，他说：这土地有如一位真正的好母亲，她热切地看护着孩子们劳作、玩耍，由生至死，永不离弃。这土地会像一个母亲那样，与孩子们彼此眷爱。这篇文本以其不断的、但不失分寸的对《爱弥尔》的暗示，给《爱弥尔》的宽阔解释加进了新的辩护，对《爱弥尔》的解释，卢梭本人在该书第五部分已有公开的提示。

在《爱弥尔》中，父母的权威意象也是苏格拉底式的，尽管这位古希腊圣人排除了家庭的形象。在说到自己的主角——共和国的公民们时，卢梭在整本书中提到他们的国家时都说，他们的“保姆和母亲”即他们的国家。他还自如地说到，他们的父即法律（参见《王制》7.520；8.548，569；9.575）。这两位思想家的差异在于：卢梭受自己的感情左右，喜欢将国家和法律想象成一个质料性的可能（material possibility）——而不是像在他那牧歌般家庭生活的梦想中那样。

家园（或家庭）与祖国（或城邦）之间的平行性在《社会契约论》第二章“论原始社会”中也有所发展。作者把家庭视为所有社会最古老的形式，也是最合乎自然的形式。在这个意义上，它必然与父亲的自然权威联系在一起，至少在孩子们为数不多的整个时期如此。但是，即使是在像《爱弥尔》那样的微型城邦里，卢梭看到，父亲的摇摆其实专用于孩子的“养护”。这种“养护”在卢梭看来正是对人的精神和肉体的限制，正如他在第一章就提到的：在一个有良好秩序生活的社会里，这种“养护”是对人不可剥夺之权利的那种东西的提高。而且，卢梭在这里（【译按】指《社会契约论》）还清楚地说到了他后来在小说中说明的东西，这就是，在理性的年纪，孩子是自由的，他凭靠人的天性去追逐自己身上最具优势的目标。一旦他们也做了父亲，他们就会凭靠为这同样的目标设计的庄重而默契的一致来自觉自愿地做这一切，这意味着，父亲在道德上与这种来自前辈的事业维系在一起。接下来，卢梭引出了这样一个明晰的类比：

La famille est done...le premier modèle des sociétés politiques；le chef est I’image du père，le peuple est I’image des enfans，et tous étant nés étant nés égaux et libres n’aliénent leur liberté que pour leur utilité.

因此家庭就是……政治社会的最初范式：统治者是父亲的影子，国家是孩子的影子。他们都生而自由和平等。只有为了自己的利益时才交出这种自由。

卢梭关于父权的这一观点使其与许多君主论者提倡的暴戾的君权不相干，[50]在《社会契约论》的第二章里，卢梭明确反对这些君主论者。他对父亲统治的看法在《爱弥尔》中靠近苏格拉底的思想，并且以“自然的和政治的法律”的神圣正确为范本，这种正确是人的完整宪法，它奠定了《爱弥尔》和《社会契约论》的哲学基础，这一基础被设想为人的自由的保障。正如卢梭看到的，父式统治（Paternal rule）与绝对王权论（absolutism）毫无相同之处。

在《社会契约论》第二章的末尾，卢梭半带幽默半装样子地说了一通国王和君主们如何自命不凡。既然如他所说，他自己是亚当王（king Adam）和诺亚王（the emperor Noah）的后裔——这两个王所有的子孙后代都分有先王们的世界，卢梭也如同这些君王后裔一样，拥有成为人类的合法君王的权力。我们可以推断，人类共同先祖的每一个后裔都像他最早的父那样，可以是主权者（sovereign），是王。但是，卢梭又补充说，亚当作为世界之王如同鲁宾逊（Robinson Crusoe）是一岛之王那样，只是自己领地上唯一的王。这样一来，既然他不曾是人类之王，他后来也不是其他住民之王，而只是自己之王。他很难在超出自己所在的这个王国之外施行王权。卢梭要求我们去推断他的子孙们，倘若他们保有自己的出生权，他们就必定是自我的统治者，很少可能有权对他人指手划脚。倘若他们没有看到这种慎重和自我规矩，结果就会像我们在这家园中所看到的那样：无秩序首先在心灵中滋生出暴政和奴役，然后波及微型城邦，最终波及更大的城邦。

根据卢梭的看法，公众生活和私人生活里的暴政和奴役会阻碍天性中最好的元素，这种元素曾在最完美的人性范式上显现过。这正是《社会契约论》第三章“论最强者的权利”和第四章“论奴隶制”的主题。

在第三章中，就像作者在开始说的，整篇论文都是直接针对他称之为那种所谓的最强者法律，这种法律的威力是正确，他称为“已然确立的东西”。在《论不平等》中，卢梭声称，我们社会的法律就是这种最强者的法律。如今，卢梭警告我们，实际上根本没有什么法律，因为这种法律破坏了“法律的权力”或者说作用力，这就是让人在道德上受到约束——当然依其生命的天性。质疑这种法律也是《爱弥尔》的目标所在，在这部小说里，卢梭强烈抨击伪装成“正义”和“服从”的暴力，公开指责为了强力的法律。《王制》中的苏格拉底也显得有同样的目的，整部《王制》起因于苏格拉底的抗议，一个真正的义人不可能会伤害他人，而正义也不能被定义为依从强者的个人利益来制定的法律。整本书从头至尾都阐发了苏格拉底的这一立场：如此“法律”无异于是无法，而是使欲望成为“灵魂的主人”，以致个体的人被掠夺、被压迫，他们身上最优秀的成分被奴役得扭曲变形。[51]

第四章《论奴隶制》是对其他各章的补充，它也流露出一些相同的精神偏好（spiritual preoccupations）。在本章，卢梭开宗明义地说，所有的法律权威（甚至包括父亲的权威）的建立都基于同意或者道德约誓。那样的话，没有权威会基于奴隶制——在《论不平等》中，这种奴隶制恰是反社会的基础——因为一个有健全心智的人不大会同意放弃任何东西来换取一无所有，然后生活在甚至被剥夺了属于人性的种种道德权利和义务的奴役中。一个奴隶的状态与人的天性相悖，这种天性赋予了人追求道德所必须的意愿自由，从而使人们因此可以跟从自己的喜好和判断做出合乎道德的决定，为自己的行为承担相应的责任。卢梭斥责他所反对的人的观点，[52]他根本不承认奴役能够靠战争合法地建立起来。对他而言，个人之间根本不会有什么战争状态，无论是假设中的原初状况（那时据设想没有为敌的理由），抑或在一个受法律统治的现实社会和道德秩序中。卢梭说，战争仅会存在于“诸国家”中，或观念性实体中。何况，在战争期间，一位“正义君王”不会剥夺“个体们”的肉体生存和道德生命，因为道德生命依靠的是自由，除非他们手执武器企图去掠夺别人相同的权利，从而被逮起来。卢梭再次抛开我们所熟悉的世界，在这个世界中，按卢梭的看法，人一直生活在战争状态中，卢梭的想法接近苏格拉底的想法，对苏格拉底来说，外在的“战争”不过是内在冲突的象征。对于这位希腊圣贤来说，真正的问题在于：人处于与自身的战争中，我们身上的个体私欲与灵魂争战，因而，理性才被称为灵魂的“守护者”和“正义之王”。所有的权能都是个人化的。苏格拉底关于“个体们”的论述与先于《爱弥尔》创作的《社会契约论》相似，他厘清了依法与无法之间的区别，前者限制必然的欲望，从而只会服从而非时时警惕和束缚理性。只有后者才会被迫受制于欲望，因而被视为“野蛮人”。卢梭的秩序概念与苏格拉底的相仿，像他的这位老师所行的那样，卢梭从一些庄严的、能激发人们培养非凡能力和控制他人能力的承诺出发，并把这一切通过最殷切的自我定向带进一个单一的和谐。这些承诺无异于一个父亲所受的道德约束，在《爱弥尔》中，这父亲被视为“人和公民们”的教育者。

友谊的誓约

作者相信，这样一种约定是那些在沧桑一生中寻觅幸福的人们唯一的希望。他在《爱弥尔》和《社会契约论》中提出了相同的解决方案。

随着小说的推进，这一解决方案逐步展露出来。作者最终引入了两个人物形象：舵手和他的学生。他们并不是血亲意义上的父与子，尽管小说中有那么多呼唤父亲要成为孩子真正的老师的激情文字。舵手是个理想的造物，这个作者假设的人物自称让-雅克。他像一位苏格拉底式君王的再生，尽忠职守，舍己为人。带着这些高贵德性，出于对人的天性的友爱及对天性的种种需要的管理，他现身世间。古代圣君抛弃所有的金银财宝，只为撷取其中更为神圣的金属，同样，这位舵手也无偿地为世人效劳。在这方面，这笔下的舵手类似作者的两位老师。苏格拉底看不起同时代那些为金钱教书的哲学家，耶稣这位带来福音的好牧人也不会被工钱糊住。然而，这位卢梭式的舵手后来似乎拥有了世上的财富。那么，按作者的意图，把他视为“不仅仅是个人”就一点也不希奇了。

作者进一步告诉我们，这个人不仅是专门为他的学生塑造的，他还是整部小说的大背景。卢梭将环境的作用与理性的作用结合起来，目的是培养和侍奉人的天性。在“家庭式”教育的氛围里，卢梭明显像苏格拉底一样看重环境的力量。他认为，社会能成就也能毁掉一个人，在环境面前，一个人要么迷失了方向，要么从迷途中被解救出来，这种带有十八世纪决定论的苏格拉底式观点不断出现在卢梭的著作中。让-雅克舵手从历史上著名的国制，如斯巴达、古罗马或者新日内瓦城那里，继承了有可能将人类从当代社会生活的泥淖中打捞出来的设想，带给人们一种安全的生活规则，使他们能修复自己。但是，卢梭也假设，舵手的任务像苏格拉底式君王们[53]的任务一样难驾驭，因为，与这些苏格拉底式君王而非此世君主一样，卢梭意识到王政（kingship）不过是管理他人的一种形式。

这位舵手的使命被界定为提出成功的条件。要“产出”一个作者想象出来的造物，从出生一直到成人期，直到小说的结尾，这“法律”才还这位主角以自由。在初版中，直至第三部分时，这个孩子都是匿名的，不过，在定夺中，他被命名为爱弥尔（Emile）或是艾米利斯（Aemilius）。作者并非随意给他取了这个名儿，因为卢梭认同柏拉图，柏拉图给一个事物命名等于在表达它的天性，所以不可随意取名。因此，“爱弥尔”这个名字明确地体现了这位舵手的意图，意味着“勤奋的”，不过，于作者而言，这个名字还有其他一些联想。卢梭在别处表达了对《卡托之墓和艾米利斯的文化遗址》（tomb of Cato and the ashes of the Aemilians）的崇高敬意，后者被视作古罗马聪明的立法者Numa Pompilius的儿子，艾米利斯家族的人作为光荣的罗马爱国者自兹延续。爱弥尔将会是他们其中一员。作者告诉我们，倘若爱弥尔在当小学生时就尽可能地与这些先贤们接近的话，那么将会最好地确保让-雅克舵手实现他的教育目的。而且，靠近先贤也是作者唯一的目的，同时也是《爱弥尔》一书起笔的原因。这种目的确保让-雅克舵手以一个崭新的开端去重新塑造生命。在卢梭的老师们的教导下，可以避免生命伊始易犯的错误。这位古希腊圣贤对那些年仅十岁甚至更小点的孩子施行教育，教他们城邦的法律和习俗，从此告别懵懂的过去，迈向一个崭新的开端。[54]他深谙此理的门徒则轻松多了，因为爱弥尔一出生，他就熟用卢梭式秩序的法律和习俗。

事实上，像作者的老师们那样，这位让-雅克舵手所教的仅仅是培养人的种种义务。这些义务包括这位公民所看到的——即便是在一个极度混乱的世界里中看到的种种责任。这与苏格拉底的目标十分靠近。按柏拉图对话的描写，苏格拉底立誓要“撇开所有其他的知识，单单只探索和追寻一样知识……即学习和辨别善恶”。这位古希腊的思想家探究所有世间的善（goods），先天的和后天培养的心灵禀赋，细心按正义和美德要求来挑选或排斥知识。在卢梭的文本中，有相似的段落。卢梭文本中好些段落与耶稣登山圣训何其相似，他对自己的听众们说，“先寻上帝的国和神的义，所有这些将会让你充盈”。尽管卢梭对道德上的正派有排它性的偏爱，后面一个句子仍然说明了，为什么爱弥尔在小说末尾会被教化得超过了其年龄，虽然这并不是眼下的主题。[55]可以说，让-雅克是爱弥尔的精神导师，他被称为爱弥尔的“统治者”（governor），从而，按照苏格拉底的原则，他根本无需调教爱弥尔就可以形塑他。“governor”是用来称呼苏格拉底的至伟主角们的语词之一，在《王制》中，苏格拉底用来称呼拥有人类最高才智[56]的哲人王。这一情况不由得使人愈加怀疑卢梭式的立法者是他们中的一员。而且这一概念借舵手之喻的深化，加添了文学上的优势。正是这位舵手（gouverneur）掌着舵（gouvernail［译按］比较拉丁文guberno［驾驶、掌舵、领导］，参见西塞罗，Pro Seat.96-98），让心灵之船驶向通往智慧和幸福之途。卢梭再次让我们想起苏格拉底讲的心灵航船寓言故事里那位真正的舵手，他在引导国家的航船，在“星辰”（The stars）指引下驶往自己的目标。

爱弥尔的出场紧随这位舵手的出场。他就是我们先前所说的那个自然、抽象的人，他在让-雅克（即作者自己）之内存活，也被设想在我们所有人中存活。据说，他“智力平平”（common mind），至少在开场时，当与众不同的教育尚未在年幼的他身上显现效果时，他是一个非常普通的人。然而，他的天性是可塑的，有的人好天性，其天素很早就展现出成长的无限可能性。[57]为这个孩子选择的出生地主要基于这个人物的象征性的考虑。这个此世的居民生活在气候温和的地区，生活在法国——卢梭曾两次将法国称为“人类的质朴地”。[58]不太好理解的是，与对出生地的选择相比，爱弥尔被说成富有的名门之后。不过，我们当然得记住，爱弥尔是一个王，是亚当王的后裔，尽管按照作者的信念，[59]他可能并不享有普通人正当拥有的主权，但是，他与先祖一样享有灵魂的主权和王权。后来爱弥尔被称为“地球之王”，那么爱弥尔已经被剥夺了王权，他身上从先祖那里承继且在书中仍然保有的道德财富已经被骗走了，尽管这样也不能使他免于挨饿。如果爱弥尔像作者所称呼他的那样，在父辈的土地上还享有一份遗产的话，那么，这份财产勿庸置疑就是国土本身，然而，这却是他不可能讨回的产业。倘若我们转过来解释这位主角的天资，那么，卢梭看起来是要决心给他安排所有特权，在他的两位老师看来，这些特权对于塑造人类生活是危险的。这样一来，爱弥尔施行精神王权就难上加难。正如我们已经了解的，这就是被叫做卢梭式的人命中注定得遭遇的事情。

在这一交叉点上，人物奇妙的社会本质被揭示出来。爱弥尔被称为“孤儿”，这意味着要把他与父母的血亲关系断开，因为我们不久就会发现，他的父母仍健在。其实，照文字意思深究爱弥尔是否孤儿都不是问题的实质，因为他必须只服从让-雅克一人，爱弥尔庄重地从他那接受了先祖所有的权利和义务，以及他的终生伴侣。我们得知这就是舵手唯一的“条件”（condition）。但是，对于一个持有卢梭的奴隶制思想的人来说，这必然暗含着暴力。这种暗含的暴力通过他俩之间结盟的“基本条款”而得到确认，因为“基本条款”特别规定，没有人可以把他们分开，除非他们自己同意如此。服从和同意是相互关联的。按作者的构想，让-雅克和爱弥尔视彼此为不可分割的整体，在相互影响、彼此忠诚的强大推动力下，能幸福地生活在一起正是他们共同的目标。因而“基本条款”就是唯一的、仅有的维系他们终生友谊的“约定”。

由于“约定”（treaty）这个术语是特别地使用的，就引发了一系列的问题。首先，解开爱弥尔孤儿身份之谜的关键线索是什么？为什么让-雅克仅是爱弥尔精神上的法律监护人，而不肯是他普通意义上的父亲？真相就是，作者有意强调他们之间人为的、习传的、社会的或说道德上的联系，而非“自然的”关系。作者以一种神话叙事的方法来描绘他的合法权威观，这种权威源于一种灵魂的约定而非自然的赋予，即便自然在人的身上实现了其最高的设计。最近一些评论家已经注意到这点，但是，他们将之解释为舵手要比父亲更为自由些（例见O.C.，页4：cxxx，268注1）。可是，一旦联系到卢梭的父权观，这种观点就很难成立。对卢梭来说，这种权威一旦是“法定的”，就与其他任何权威没有什么区别。从卢梭的立场来看，让-雅克作为自然关系上的父亲当然会顺理成章，并且还能体现作者的意图。但是如此一来就会产生歧义，正如我们在前面了解到的，当时很多思想家就理解不了父权的真正本质所在，他们把父权看作是君主式绝对王权的根源和化身。因此，卢梭决定赞同一种习传的关系。然而，如同苏格拉底笔下的公民那样，爱弥尔逐渐把自己看作与卢梭式城邦建立亲子般血亲关系的承载者，而这个城邦的法律则见于各种原则和权力，爱弥尔正是在城邦法律父亲般的权威培育下被拉扯大的。这就是他和让-雅克经常一个称“父亲”、一个唤“孩子”的原因所在。[60]至于这个孤儿的“父母们”，依照同样的苏格拉底式设想，可能是爱弥尔诞生地的“秩序表征”（semblance of order）和“错误的法律”（false laws）。

这位舵手的权威是建立在“约定”或者说“契约”之上的，如同其他的结构方面，《爱弥尔》神话般的圣所也基于同样的基石。这种以友谊的形式缔结的誓约成了《爱弥尔》中的主线，象征了书中两个人物（参看《爱弥尔》页522，539，639，648-649，653，660-661）之间联合的契约性质。的确，他们之间的友谊被称为“最神圣的契约”，并且还是这孩子（爱弥尔）的虔敬信仰的基石，是他生命中所有恩典的源头。[61]这种友谊的契约也曾使苏格拉底式的公民们结为一体，对他们来说，“所有的一切都是朋友们共有的”，他们以“彼此分有财富、权力、人人为一人，一人为人人”的信念创造出“最伟大的国家”——无论这个国家多小——中的“满有智慧的秩序”。[62]而他们俩则作为守护人和统治者而维系在一起。卢梭的友谊誓约与此相同，尽管在以前，从来没有人将之相提并论。这契约可能像是《旧约》里那些蒙选的人之间的誓约。举例来说，我们知道，阿伯拉罕因悦纳“允诺的圣约”（covenant promise）而成为主的朋友，这“允诺的圣约”就是律法（The law）。同样的，这种圣约联结起了基督“神秘的身体”（mystical body）或称之为教会团契的成员们。[63]这种建构起卢梭整部小说的誓约，与苏格拉底式的和犹太一基督教传统的神圣允诺并无不同之处，它设想了一个类似单一家长式的、或者说福音化的生活，足以与卢梭想象中的城邦生活媲美。

这种比较绝非不恰当。在卢梭主义者或爱弥尔的誓约中有某种神秘主义或宗教虔敬。让-雅克不会把爱弥尔视作另一个人来与之缔约，或者如过去我们中有些人猜想的那样，与爱弥尔的“父母”缔约（例见O.C.4：lxxxvi-lxxxvii）。实际上，根本没有任何证据显示这种结果。在受监护人出生的那一刻，他就开始了契约。说这个孩子完全生于契约，并且生来就效忠于赋予他道德生命的理性之法，只是个形象的说法，或一种文学笔法。的确，是他那苏格拉底式的父亲创造了他。同样地，让-雅克舵手的创造者精神上的重生也出自多年前去万桑要塞[64]途中的同一誓愿，而后才在蒙特朗西庄园修成正果。作者意欲通过这个誓愿与混乱的过去决裂。进入友谊之约中的这个自我远不“仅仅是个人”（more than a man），或理性的愿望，这个自我同意管好“爱弥尔”——这个理想人的原型，这个原型既活在他自己内心，也可能在我们所有人内心。[65]正如作者告诉我们的，事实上，这两个人的年纪要尽可能靠近，并且他们的关系越早建立越好。卢梭以两种不同的形式与自己缔约，引得人们浮想联翩，视这些人物是真有其人而非艺术创造。与此同时，卢梭把自己视为替全人类献上了一个他假想出来的救赎叙事，当然是作为人类理想的故事。因为在他看来，对于人类来说，合乎理性的友谊是我们每个人都无一例外地在其中出生的社会（society）。因此，卢梭设想的自我教化（self-culture）是人类教化中唯一真正有效的培养方式，他发誓要实践这种人文主义（humanistic）理想，他的职责就是在爱弥尔的教育上，作神话叙事的演示和贯彻。这样做的时候，卢梭拣选出人类良知最好的导师苏格拉底和基督，进入了与他们的精神上的交流。与此同时，卢梭试图给“子孙后代留下一种卢梭式的生活方式”，因为，苏格拉底也表达过同样的心意，[66]卢梭将追随自己的老师全力去践行这种理想。

在《爱弥尔》的结尾处，让-雅克向他的这位主角起誓：

我年轻的朋友，在你诞生伊始，我把你抱在怀里，肯求上帝来见证我那不畏一切订立的誓约，为你的幸福穷尽一生的誓言，我真的知道我所立下的誓言是什么吗？不，我只知道我要使你幸福，我也就因此而幸福了。为你而做的这种非常价值探索同时也适用于我们所有人。

这种探索的结果不仅写入了《社会契约论》的概要部分（这段话浓缩地引介全书），还尤其意味深长地写入了整个《爱弥尔》中，爱弥尔这个字眼就是清楚的暗示。

事实上，《爱弥尔》里让-雅克的誓言即《社会契约论》里的誓约，两者早就己经相提并论，但从未等同过（参见O.C.，4：649注1）。《社会契约论》的第五章陈述过两者，该章标题是“论总需追溯到一个最初的（根本的）约定”。作者在这里提出，人的真正联合诞生于一种共同的结合在一起的利益，人们必须致力于以一种全面的、同心协力的承担行为来自由地的成全这一利益。[67]体现这一点的榜样就是爱弥尔的舵手，他立志要把自己所信奉的生命法则呈献给人性的利益，卢梭把这人性的利益视为自己的利益。因此，他坚持不懈地努力，以赢得爱弥尔对这种誓约的自觉认同，直至他的门徒自愿缔约并能够将约定和自身完美地融为一体。正是基于同一信念，苏格拉底在友谊契约这个术语之前，首先清晰地界定了他追求的是共同的幸福。[68]

《社会契约论》第六章——“论社会公约”的主题是契约。第六章开篇就讨论人类在竞争残酷的生存环境中，凭本能保全自己的生活状态，作者将之称为“不会再继续维持的原始状态”，因为，人类如果不改变自己的生存方式就会灭绝。许多政治理论家将这段话看作是卢梭在对秩序混乱的史前社会的招魂。他们断言，契约只有在市民社会才能有效执行，因而，把契约解释为社会的东西，实际上是在以契约的效果来解释契约的成因。这一点当然没错。尽管用了想象，作者说的并不是过去的事，这也是为什么他要用现在时态来讲述。卢梭讨论的是，那些他视为是现时代的反社会的原始形式，以及那些人们实际上生活在内战中的国家，为此他提出了一种可以将人们从其中解救出来的国家模式。从书中的各种文学性象征以及与《爱弥尔》的对勘，这一（对《社会契约论》的）解释清楚明白：《爱弥尔》内在和谐的良好秩序与外在的无政府状态形成鲜明对照。

根据社会公约这一章所言，人可以和平和友爱地结为一体，聚合全体的力量保障每一个人的人身和财富，如此才能“保存自身”或确保人的宪政的整合性。不过一旦这样做，每个参与者必须“仅服从自己”，并且仍像从前那样自由。后一个规定条件引发了一个问题。它意味着在自我之内存在一个等级秩序——其中一个自我制订规则，另一个自我则要服从这个规则，他们之间的互相作用确保自由不被这设定的权力联合体所伤害。卢梭提出的解决办法就是，订立社会公约。在解释具体的公约条款之前，卢梭认为，这些条款“也许”从未得到过阐明，尽管苏格拉底和圣经的作者已经作过阐明。无论如何，在他看来，这种公约实际上已经被历史上那些奴役人的契约所取代了，在《论不平等》中，卢梭将这些奴役人的契约视为既存政治压迫的源头。倘若有一个具法律威力的公约存在，我们也没有看到其一丝踪迹。这个社会公约简直就有如一个神话和苏格拉底的“高尚的谎言”一样，苏格拉底借“高尚谎言”教育人们懂得国家是他们的母亲和保姆，人们彼此是兄弟。这个著名的古代谎言或者说“旷世编造”——这点我在讨论家庭的象征时有所暗示——直接道出了这位圣人胸怀人类的共同幸福，也提出了要订立契约，这也是苏格拉底为建立理想城邦必须克服的三次“巨浪”的第一个。《社会契约论》的作者如同在《爱弥尔》中一样，照他老师的方式提出了誓约，并且用相同的例子来解释它。卢梭说，立约要求每一个“结合者”以其所有权利、以其人身缔结誓约，同时，他自身的力量也直接置于一个令人敬畏的主权者意志（sovereign will）的绝对指导之下，在这共同体内，每个人都作为整体不可分割的一部分将自己奉献给全体。这个诱人的想法实是个“极端集体主义”（extreme collectivism）[69]的学说，在《社会契约论》中，这种想法完全耗费在一种心理学的解释上了，但《社会契约论》的要求与《爱弥尔》和《王制》有密切关系。一个人只需服从自己理性的意志欲，或者，仅仅遵从人自身，而非遵从自己或别人的种种感觉和热情，这其实是一种个人主义学说。在《社会契约论》中，这种结合的行动或称苏格拉底式的友谊，就像《爱弥尔》中的结合行动一样，如作者所说，让“道德的、集体的（或复合的）躯体”得以诞生，并且赋予这个躯体这样的限定词：“统一，自觉性（a sense of self），及其属于自己的生命和意志”。这个复杂的社会个体可见于《爱弥尔》中的主角情谊，在《社会契约论》中叫做“城邦”或“共和国”、“国家”或“主权”（sovereign power）。按照卢梭的观点，这个道德个体，或者主动地思考着的人，就能使人成为“公民”，归还他们正当的“主权”（sovereignty），让他们“臣服于”这主权的法律。因此，小说中，让-雅克作为这个神话社会中的公民享有这一主权，并按照这一主权的意志，他让自己臣服于自己与爱弥尔的关系，以便充当一个苏格拉底式王者的角色，通过尊重人的自身及其财富来为人的天性中真实的天素效劳，从而确保对人身和财富的本真渴求，[70]从而以此来捍卫人最初的建制（man’s original constitution）。

《社会契约论》的第七章“论主权者”，含有更多的抽象思考。在《爱弥尔》那个友谊的社会中，这一抽象的思考也有一个外在的对等物。在这一章，作者指出，结合的行动或者友谊的联盟是一种共和或道德人身与私人个体的相互誓约，私人个体与自己而非与另一个体缔约，他们是作为主权者的成员与个人缔约，同时也是作为主体与主权者缔约。如果这主权者是服务于天性的目的而启蒙了的意志（enlightened will），比如苏格拉底式守护人和统治者，那么，每个个体将会实现自己的个人欲求，就像它们在《王制》中的情形那样。在小说中，让-雅克誓约的精神性再次确认了这一点，凭借誓约，他身上的各种要素在最好者的统治下整合起来。这完全是苏格拉底式观点的翻版。

卢梭在《社会契约论》中进一步说，尽管这个契约包括由此引申出来的审议（deliberation），是对个体与主权者的关系的束缚，但是，契约却无法约束主权者与自己的关系，因此——至少是从理论上讲，主权者可以解除这种契约。结果，在小说中，让-雅克尽管建立起了将他与爱弥尔结合在一起的友谊，却承认了可以废除这一友谊的自由，这使得他的承诺的行动是一种真正的道德行动。可是，既然他完全将自己的幸福等同于爱弥尔的幸福，并将之视为这一友谊联盟的奋斗目标，解除这一契约的可能性就被排除了。如已经说明过的那样让-雅克一直坚信，这种幸福是人性的目标。按《社会契约论》第七章的讨论，只要他分享主权，他就只能如此行事。在《论主权者》这一章里，卢梭告诉我们，只要整体没有受到损害，这个道德肢体的各成员就不会受到伤害。被界定为替共同体成员谋利益的主权者也不可能有与肢体成员的利益相反的利益。因此，主权者无需为自己的“臣民”所做的事情提供任何保证。据称，没有一个身体会想要伤害自己的肢体部分。我们或许可以试着质疑这里的逻辑关系，[71]并且设想，主权者确实有可能会选择伤害它自己，因为，在《社会契约论》接下来的一部分我们会得知，“如果一个国家乐于伤害自己，谁有权阻止它？”但事实上，这两个文本间并无矛盾，因为，一个国家的“快乐（pleasure）”并不是主权者的意志，而是个人的奴隶般的异想天开，这些个人背离了人身上的苏格拉底式的“神性智慧”（divine wisdom）的誓约，危及了整个道德的人身和人这一造物。在小说中，这种妄想表现为背离理想化的让-雅克形象，他仍然忠实于自己的角色，是这个朋友社会（the society of friends）的启蒙了的意志的主导者和仆人。

《社会契约论》第七章的结论与《爱弥尔》里服从的要求相一致。如果切实遵从苏格拉底的话：“舵手必须掌舵，无须理会别人喜欢和不喜欢”，那么，这个要求完全合乎逻辑。作者宣称，“个人”的“私人意志”——对财富和权力无节制的欲求——会与一个人自己作为一个道德人身的意志相冲突，任何拒绝服从道德人身的人都将“强迫成为自由”。当然，这只适用于那些选择了要崇尚人文主义约定的人们。因此，爱弥尔受到这一为他的幸福而存在的友谊的劝服性权力的约束，被强制去服从理性的意志，他的天性和命运也都是为承诺这一理性意志而生的。通过学习服从，爱弥尔在学习将来驾驭内心的王国。[72]在这两个文本中，卢梭并不像有的人以为的那样，是在教诲什么人民的神圣权利，毋宁说，他在教诲人的神圣权利，因为，至少在理论上，卢梭是个真正的古典主义者。

如让-雅克所说，《爱弥尔》中的友谊誓约预设了一个“健康且充满活力的政体（robustconstitution）”。既然他在自己的这位门徒出生前就投身于此，这个政体便必然是人的政体，是天性的种种潜在力量的政体，友谊的力量会激活和培育这些力量，正如在人的形象中建立起来的城邦由人的联合体产生和强化。与《论不平等》中其他的说法相比，这种力量的约束引发了一场更猛烈的对庸医的诋毁，这些庸医就是当今社会的医生搞出来的。这种愤然是《王制》里的苏格拉底的批判激发出来的。然而，迄今我们仍忽略了一点，这就是卢梭的文本暗示了和《王制》相同的对于好坏医生的区分，《爱弥尔》和《王制》一样也区分了真假政治家，[73]正如这两个文本在象征和其他方面相一致一样。让-雅克还告诫我们，医生的天职是治病救人，因而，那些只会让人变得“对自己和他人都无用”的医生才是庸医，因为，他们对身体的过分呵护反而粗暴地伤害了身体，阻碍了对灵魂的悉心培育。追随苏格拉底这位古希腊圣贤，卢梭驱逐那些有可能把人变成脱离社会和不担义务的懦夫的庸医。卢梭不允许这样的人——无论哲人还是祭司——“败坏他的事业”，他还进一步补充说，追求真理和医术一样，都是攸关性命的。他断言，一个把这些告诫听进去了的人才会“更多地为自己和他人而活着”，笔者注意到，苏格拉底在《王制》中曾用了相似的词语来定义他的目的。《爱弥尔》中那些浅白易懂的著名段落，其实已经泄露出《王制》的象征性就在背后。卢梭在书中猛烈抨击“败坏他的事业”的医生、哲人或牧师，这表明，像作者的两个老师一样，让-雅克是合医生、哲人和牧师为一体的一个人，是“更为真正”的形式，他的形象意味着，按苏格拉底笔下的医生或者政治家来看，统治者必须使肉体和灵魂健康而不是败坏。让·雅克的学生将不再需要远渡重洋去寻求他心中的法律或医术，而是引用卢梭在《爱弥尔》和《社会契约论》中追随的那位先贤（苏格拉底）的思想。在卢梭看来，真正的政治家就像是一位真正的医生，使用最基本的训令，并且在人出生时，就灌输那些出于保护人的身体和灵魂构成而订立的誓约，使人避免陷入因权力的失衡而引发的无序状态。卢梭的思想太接近苏格拉底，即便在苏格拉底常常受到抨击的地方，卢梭也强调其象征用法的意义（《王制》（4.425-426），参7.536；8.564、567）。这位先哲宣称，那些碌碌于制定法律、改进人的生活的人恰恰是庸医，他们试图整治无序，却进一步恶化了无序。那些真正的医生和政治家却仅仅通过教育和对待生活的严肃认真，使人身心健康，监护心灵和城邦中不致滋生邪恶的无节制。在《爱弥尔》中，让-雅克如同这位古希腊老师一样，首先关注的是，诊断和医治身体和心灵的种种疾病，确保各种才智拥有最强壮有力的建制。

带着这种心愿，让·雅克将爱弥尔送到蒙莫朗西的小村庄退隐，这里其实是作者自己远离俗世的庇护地，此地的单纯和质朴，堪比卢梭理想中的城邦。爱弥尔和他的舵手在那里住了十二年或更久。的确，整个著作的背景除第三卷的第二部分大半和第四卷的结尾部分外，其余都与乡村生活有关。两位朋友居住在一个保姆的小屋里，作者有意用这个保姆来示范一种即使在今天仍会受到赞美的生活方式。按作者的描述，她的身体和心灵都是健康的，是个乡村习性的农妇。在她看来，“悉心的培育”植根于适宜的土壤。确实，我们仍然生活在现实的社会中；这位舵手一直不肯让社会中的缺陷展现出来，以免爱弥尔被社会中的粗鄙和恶俗败坏。

对卢梭而言，这一幅乡村图景实是一种妥协和让步，他并不情愿将这个孩子完全抽离我们熟识的生活世界，而非像从前我们中的许多人对卢梭的此举（见全集，4：xciv-xcvi，cv-cvi，cix-cxi，550注1）想当然地下的结论。为了解释他的序言，他所设想的善不是与既存的恶连在一起，而是与任何在他的世界里有可能找到的美好和善德的踪迹相连。卢梭对乡村生活和纯朴生活的信念，以及恰到好处的道德熏陶力推崇备至，当然，这也是现代精神的特征。这些特点将卢梭与古代那些田园歌谣联系起来，而与他的那位古希腊老师区别开来。苏格拉底根本就不曾幻想过这种乡村世界。相反，他把所有年龄过了十岁的人都送进了未经开化的地方，以便看住他们勇猛的天性，然后教育城邦里的其他人。让-雅克恰好以相反的方式对待爱弥尔，对于他来说，乡村就是特意为想象中的卢梭式城邦设计的，在这里有英雄和理想的舵手。

主角的生活就在这幅简朴的牧歌般画境中慢慢展露，正如作者精神生活也展示在同样的地方，或者他就是这样说的。在《爱弥尔》中，这个专职以各种义务教导人类和公民的舵手，对身体的力量和人身的清洁度都相当重视，因为他更看重道德的健康而非肉体健康。因此，卢梭再次指责——虽然以一种不那么横扫一切的象征方式——人类在襁褓时期受到的肉体和精神的双重束缚。为了让自然的最高目的能够在人的性格形成和社会生活中完全实现，卢梭在小说一开始就决定要让孩子的各种身体器官和自然禀赋得到充分发展。

以爱弥尔的成长故事为切入口，卢梭再次展开了他想象中的精神上升，这种精神上升是《爱弥尔》和《社会契约论》共同的主题，他在《爱弥尔》中所描绘的图景，在《社会契约论》得到呼应。这两个文本对立约的好处的描述，目的在于唤起苏格拉底和犹太一基督教的传统。

在《爱弥尔》中，卢梭自前文提到的不完善人的可怕形象出发，为的是追溯他自己的经历，同时也蕴含着追溯这个主角的人性自然源头的寓意，这种人性的形成是逐步从“混沌蒙昧的原始状态”迈向这样一个未来，在那里，人类的力量具有释放和拓展的无限可能性。在《社会契约论》第一卷第八章《论社会状态》一开始，卢梭就关注相同的精神攀升。他说，他将展示一个“愚昧无知的动物”如何可能转变为一个理智的存在、一个人，他用小说的语言描绘了这种由本能向道德和正义的转变。他想象这个不完善的生物听从了理性引导欲望的忠告，于是，义务的呼声代替了本能的冲动，权利取代了嗜欲，最终，人的各种能力得到了锻造和发展，开阔了思想，感情变得高尚。[74]这也正是《王制》的主旨，苏格拉底的主角“被强迫”现身在黑暗里并被监禁（即无知和奴役）在地下洞穴，“有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道”，并且“强行把他拉出洞穴见到外面的阳光”（【译按】见《理想国》，北京：商务版，1986，页274）。这也正是《圣经》的主旨。《圣经》启示受拣选的人们，在诸如摩西和基督——这些卢梭极尽赞美的伟大立法者和圣师的引领下，由“被捆绑之舍”（“house of bondage”）前往上帝允诺的福地。

进入一个完美的道德和社会框架中，人类的生存状态才有救，这个观念与卢梭的精神完全吻合。甚至在《论不平等》描述的关于平静的野蛮人（serene savage）那幅出名但神秘的画面中，也能发现这种想法。在《论不平等》中，那些假设的自然人生活在一个唤作“无所谓道德”并且“没有不幸”的原生状态。这种假设与苏格拉底在《王制》中曾描画过的道德力量的观念相一致，在《王制》里，“士兵们”和“统帅们”只有在要清除一个不良的状态时才会应令出战，而不是为开创一个社会作战。卢梭在《论不平等》中也持相同观点。当然，必须承认，《论不平等》中那些如田园牧歌般显现的人类“无所谓道德”和“没有不幸”的生存状态，都是相对于作者笔下的现代反社会和不文明生活的戏剧性场面而言的，这些场面生动显示了人民持久地生活在一个无法摆脱内战梦魇的国度里。但是，在像《爱弥尔》和《社会契约论》这样的著作的题献辞中，作者期望我们看到一个远胜于“无所谓道德”和“没有不幸”的生存图景，这就是在智慧和幸福的卢梭式秩序中自然人的生活。

《社会契约论》第一卷的最后两章更为详尽地阐发了立约的好处，作者承认，所构拟的精神上升的难度很大。在我上面讨论过的倒数第二章，卢梭警告说，要想从当下盛行的本能的状态前进到他的理想秩序，唯一的可能性是立约自身所暗示的两种优势在现实中得到保证，而卢梭的理想秩序假定，必须保护自然人的灵魂在社会中完好无缺。这两种优势就是契约的全部目的所在——自由和财产权，它们被设想为肉体生活和道德生活的捍卫者。卢梭解释说，那必然受到单个人力量所囿的自然的自由（natural freedom），必然会让位于在主权者意志的指引下履行的公民自由（civil liberty）。他还补充道，一个人凭借暴力企图获得和占有一切的那种无限制的权利，将会由一个人实际上享有属于自己的东西的权利取代。这章处理的是自由问题，下章的主题则是财产权。

在讨论公民自由的价值时，卢梭观察到，公民状态孕生了道德自由，只有道德自由才能使人真正“把握自己”（master of himself），正如我们马上就会在《爱弥尔》的同一语境中看到的那样，“把握自己”一词也出场了。他说，道德自由就是“服从先前为自己制定的法律”，这就意味着一个人内心的嗜欲冲动服从于经过启蒙的意志（enlightened will）。他将这种自由称之为“哲学的”或者用我们的话说，心理学的含义。不过，这实际是在定义他自己城邦里的公民自由概念，在那个城邦里，一个人只服从自己。换言之，公民自由和道德自由的区别在于：前者的外部世界存在于一个想象的且无法实现的理想秩序中，至于后者，则仅仅存在于一个正直的灵魂中或者在由这些正直灵魂结合起来的团契中，并且它将是向生活在这个混乱社会中的我们敞开的唯一门径。由于这里说的城邦是形象或寓意的具体化，所以，卢梭说，道德自由不是他的《社会契约论》的主题。不过，在同一文本中，卢梭不带任何反讽之意地暗示说，与他城邦里的失去了自然的和公民的自由的自由人相比，就对人的幸福补偿而言，这种自由会少些，因为在实际生活中，如他所见，公民的奴隶状态取代了自然自由和公民自由的形式。卢梭真正首要关注的是，所有潜在能力在道德上或精神上的解放，这些潜在能力促使人们发挥自己的自然作用，克服外在的障碍，抵达在文本一开始就设想的“完美和幸福的理性思想”。

为符合这些原则，对爱弥尔的意志训练始于他出生时的感觉教育。爱弥尔走过的经历让人联想到苏格拉底的洞穴囚徒，他们一开始就处在地下洞穴的最低层。卢梭式的舵手为不让孩子习惯于束缚或受制于各种新奇和错误的需要，以此种方式来调节孩子的快感和痛感。因此，他采用了作者在计划之作《感性道德》（Senstive Morality）中的建议，这部作品在《忏悔录》第九章里有所描述。让·雅克用这些规则来教导爱弥尔，他要爱弥尔牢记“把握自己”和“随时服从自己的意志”的信条，要在爱弥尔的灵魂中培育爱弥尔式的自由和平等的模糊观念。对各种物体和动物的无数的感知印记，常常使得爱弥尔在未知的事物面前勇敢无畏。合适的、符合逻辑的指令也有助于培养爱弥尔敏锐的理解力。因为，对各种感觉的早期教育预示着，不仅意志行为、而且理智的操练远在未发蒙的儿童期就已经觉醒，无论多么微乎其微。

这种领悟力和感知力的教育伴随着孩子表达能力的发蒙，而表达能力的增长则与他的日益增长的需要成比例。“需要”问题的提出，其精妙之处在于，把我们引进了誓约的第二个优长，如果没有这种优长，那么两本书中的精神上升都会处于危险中。这种优长就是，由于欲望的无法无度，必须在主权者意志的主导下保卫肉体的生活（physical life），以此取代财富权。财富是《社会契约论》第一卷最后一章的主题，如果将之置于《爱弥尔》的语境中解读，将会得到最好的领会。

讨论财产权的这章标题为“论领地（Real Domain）或财产权”，与自由的私人领地相对。这一章使我们中的许多人惊骇。同一个作者在《论不平等》中猛烈讨伐过私产，在这里却又严肃地把私产作为一种受到主权保护的权利来讨论。然而，平心而论，我们必须承认，在这篇写于1754年的论文中，卢梭当时攻击的并非这一制度本身，而是他视为财产权制度的一个可耻陋习。另一方面，在《社会契约论》中，他提出，财产权是一个公平而高贵的形式，正如它也可能出现在完美的人的完美世界里，或出现在一些拥有美好生命秩序的高贵灵魂的王国里。但是，即便我们不能理解卢梭式城邦里的神话人物，也很难证明，他提出的主权者或启蒙了的意志（enlightened will）的财产权是出于支持一种集体主义的残暴形式。这种想法实在与卢梭的精神和《社会契约论》完全相悖。

卢梭辩护的财产权，并非我们中的一般人以为的那样，建立在凭劳作和耕耘[75]授权的最先占有的“权利”之上，而是建立在生活的需要之上。的确，他提到，在别的状态的关系中，主权者对已占有的领地只能宜布拥有最初占有权（first occupant）。卢梭这样说是为了表明，根本就没有什么权利界定搞错了这回事，他暗指的是，根本没有权利宣称这回事；他解释说，只有当财产权的确立是按其自然形式建立在需要之上的，财产权才会成为一种权利，这一需要即《爱弥尔》从一开始到后来的附录通过其他一些条件、尤其是劳动的条件，所阐明的一项基本的条件。《社会契约论》的一个关键句子说道：“每个人都天然有权取得自己必需的一切”。与我们一贯秉持的观念相反，对卢梭而言，只要符合了绝对必要的条件，财产权确实是一种自然的权利。他还补充了主动的行为或法律，这项行动或法律使得这种财富的所有者排除一切他生活必需之外的财富。卢梭说，之所以最初占有权在公民社会里受到尊重，个中原因在于，“需要”在这种理想的社会里受到限制。卢梭认为“最初占有权的扩展不能超出需要和劳动的范围”，按照他的观点，没有需要的劳动是不充分的（suffice）。正如他在《论不平等》中所说的，一个人的拥有应该与他努力的成果相当，超出需要的所得就会损害他人的利益。如果那样的话，人类就会走向奢望，像爱弥尔一样，到头来尘世的居所被掠夺，连大自然赐予人类的福祉——土地也免不了。另一方面，在卢梭自己的城邦，财产权基于生活中的必需远在自然的权利之上，它服从于主权者的意志，通过在法律上肯定这种财产权，确保臣民忠于誓约的誓言。

为了表述得更清晰些，卢梭补充说，如果一个人正处于联合体的形成过程之中（比如在爱弥尔式的城邦或《社会契约论》的理想城邦中），那么，只有当土地的数量能满足所有人的需要时，他们才会取得占有权。卢梭解释说，这种形式的财产权以道德和法律上的平等取代了先天的力量和才智上的不平等。不过，在脚注中，卢梭承认，现实中的城邦是另外一种情况。由此，卢梭得出结论说，只有当每个人都有所得同时又没有谁拥有过多时（比较《论不平等》，前揭，页176-180），社会状态才会对人类有益，这个结论进一步突出了卢梭的意思。从而，倘若按生活的需求提供给每个人相当的财富，卢梭把这种制度视为经启蒙了的意志许可的合法制度。苏格拉底也是如此，他的主角被限制在最低需要内，并且，苏格拉底的“知性的人（man of understanding）”最终要调整自己的财富，以避免内心的城邦中因奢侈或欲望引发秩序混乱，因为权力要么是由财富过剩，要么是由财富短缺引起的。[76]但是，卢梭自己知道，没有哪个民族曾如此做过。卢梭的城邦是寓意的城邦，寓示着一个和谐的生活模式。因此，可以想象得到，分配行为根本不可能出现在《社会契约论》的论自主统治部分，只存于弥足珍贵的、有自我控制力的极少数灵魂中。总之，就卢梭主张的财产权而言，穷人和受压迫者要在他所设想的自由状态中拥有财富是不可能的。但是，即使在专制统治下，道德自由也是可能存在的。所以，道德上的平等并不能避免“路有冻死骨”。这么说是为了预示爱弥尔的结果，因为我们的社会没有为他作好任何预备，这位理想中的主角面临着一个选择：要精神自由抑或生存需求？选择自由胜过选择后者，而且如果必须的话，他也预备了为自由赴死。

《社会契约论》中为自由和生活的需要设立的种种原则或者卢梭式的财产权，全都是爱弥尔的舵手对孩子的需求做出的应答。孩子用哭泣和手势来表达要求，或是在需要无法实现时用眼泪来表示。作者将泪水而非欢叫看作构成社会秩序的“那条长长锁链的第一环”，因为，人们总是准备用怜悯和同情来回应泪水。假使这呼应了书中描述的舵手与孩子间的关系，那么这“锁链”便是他们友谊的纽带。爱弥尔被逐渐引入到这个纽带中，从而为作者建构幸福生活的理想作好了准备，这种理想后来作为灵魂的圣所和城邦的中心形塑出来。这种幸福的生活在这里预先有了投影。当婴儿感到有些需要和请求帮助时，如果需要和要求是合理的，舵手会满足他；否则的话，他会硬下心来对待孩子，以激发孩子天生的正确意识，或者他甚至根本假装看不见，因为按照卢梭的观点，这是通往自然和秩序之路。此外，在满足孩子的要求上，舵手从不逾越身体需求的边界，从不屈从于不合理的、违反同一种秩序条款的欲望，这一切甚至是在他的被监护人远未意识到有这种秩序存在的情况下施行的。除非孩子无法独自处理，舵手通常会限制自己少管。放手让孩子自由行事，为的是让他的体力尽可能与欲求的程度一致，使得孩子对其他事物的诉求降至最少。这些准则是刚刚讨论过的《社会契约论》两章中自由和平等含义的基本应用。

甚至在爱弥尔发展说话能力的时候，舵手仍坚持冷静地对待爱弥尔的种种要求，没有一丝焦虑，他只要求孩子能用单词清楚表达那些符合一个尚且稚嫩的生命中有限的现实。在这样做的时候，舵手继续限定自己“必需”的反应，以便催生爱弥尔式城邦和《社会契约论》。这简直犹如苏格拉底式的“发明”的母亲，圣哲苏格拉底就是这样说自己的。

至此，读者已意识到，《王制》对理解卢梭的《爱弥尔》和《社会契约论》间的交互关系意义非凡。这两个文本的第一部分都自始自终弥漫着这部伟大经典的氤氲。《爱弥尔》的开场部分对理想城邦的描述，以及作者向柏拉图式的对话所致的献辞，都是极为珍贵的线索。但是，更富启发的是书中的比喻：教育者被比喻为农夫和舵手，他们救助那些在成长过程中受到阻碍的人，以及自然天性受到现实挫伤的人；还有保姆拴带的比喻，从这一比喻中，卢梭把人从束缚中解放出来，使他们回到父母亲的关爱中，这个母亲就是城邦，父亲则是城邦的法律。效仿苏格拉底，卢梭在两个文本中，对只保护强者利益、并且孽生了暴政和奴役的“虚假”法律怒不可遏，转而寻找真正的正义之法。和自己的这位老师一样，卢梭发现，这种正义之法存在于因友谊缔结的契约之中，这种友谊之契约将立约者从庸医般的政客、江湖骗子般的医生和哲学家那里解救出来，使人们真正为自己同时也为他人而活。最后，卢梭再次效仿这位伟大的先哲，设想通过设计出某种法律使精神的上升成为可能，如此设计的法律帮助人顺服自己的最高天赋，并将欲望限定在简单的需要之上。

现在，我们开始准备进入圣所的基础或者说城邦基层结构的第二部分。类似苏格拉底的洞穴囚徒从最低处向最高处攀爬，要历经人类知识的四层阶梯，爱弥尔式城邦的朋友们或者《社会契约论》里的自由人同样要历此艰难。在第一层中，《爱弥尔》和附录《社会契约论》交相辉映，在随后的两层中，两者依然交织一起。这两本著作在个体生命和社会生活方面表现出的是同一种理想主义。这种平行性是卢梭最有力且意味深长的抗辩，反映出一个人的内心气质与他在社会和公民生活中的处事行为之间实际上存在的分裂。这种平行性也给《爱弥尔》打上了独特的印记：借助动人的情境和人物，理智的提法转化为神话故事般的说法，同时展开想象之翅，强烈地攥住读者的心灵。

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[1]此书引述卢梭原文的来源是：《卢梭全集》（Oeuvres completes，Paris：Pléiade，1969，缩写O.C.），以下凡引用此版本均采用夹注并注明O.C.卷数和页码，例如这里（O.C.，4：645）表示第4卷第645页。为了引文统一，所有引自卢梭、柏拉图和《圣经》文本的引文均采用英文；翻译过程中，尤其书目、地名和人物的汉译，主要参考李平沤的《爱弥尔》译本（北京商务版）。——译注

[2]参见卢梭《书信集》（Correspondance complète，vol.7，ed.R.A.Leigh，Geneva：Institut et Musée Voltaire，1965），页332（【译按】《书信集》缩写为C.C.）。卢梭还告诉别人，他打算停止写作，准备退隐，参见O.C.，7：244，letter to Lalive de Jully，October 1760；9：311-312，letter to Moultou，12 December 1761；11：24，letter to Néaulme，5 June 1762.。也可参见《忏悔录》（O.C.，1：560-561.562，572，574）。

[3]参见埃利斯的另一本书《朱莉或新爱洛伊丝：卢梭思想（1749-1759）的综述》（Julie or La Nouvelle Heloïse：A Synthesis of Rousseau’s Thought（1749-1759），University of Toronto Press，1949）。

[4]参见卢梭《致马尔泽尔布总监先生的四封信》（Lettres à m.de Malesherbes，O.C.1，：1136-37，1144.（【译按】马尔泽尔布，1721-1794，法国政治家，在法王路易十五时代，曾任宫内大臣和图书总监）。这里参考的是1762年1月12日和28日的两封信，在信中，卢梭提到《爱弥尔》和《社会契约论》将是他最后的作品。在1762年5月9日的信中，卢梭告诉出版商黑尔（Rey），想让《社会契约论》先出版，参见《书信集》（C.C.，10：235）。后来，他对巴黎出版商杜契斯勒（Duchesne）把两个书捆绑销售的做法感到满意，参见《书信集》，页281。信中他提到，《社会契约论》是个“附录”。

[5]卢梭《致马尔泽尔布总监先生的四封信》中，1762年12月7日的那封（C.C.，14：168）。他在信中提到巴黎法案是个宫廷阴谋。

[6]参《前言写作提纲》（Projets de préface），见《作品全集》（O.C.，2：1205-1207）。同时请参考《论语言的起源》第一章和西蒙夫人（Mme M.A.Simons）的谈话。她认为对这首诗的研究不够，其实这首诗揭示了原始社会的胚胎模式和恶的产生根源。参见《友谊与激情：卢梭与索特西》（Amitié et passion：Rousseau et Sauttershéim，Geneva：Droz，1972，），页82-88。

[7]卢梭《致马尔泽尔布总监先生的四封信》，前揭，页1136。

[8]卢梭《致博蒙大主教的信》（Lettre à C.de Beaumont），前揭，页1002。关于哲学夫人的羞辱，参见《爱弥尔》的续篇和第六章。

[9]卢梭《书信集》（C.C.，11：36，letter to Moultou，7 June 1762）。

[10]卢梭《书信集》（C.C.，16：164-68，letter to J.Favre，12 May 1763），参见《山中书简》，第5、8和9封。

[11]卢梭《山中书简》（Lettres de la montagne），第4封到第9封。以上引文另可参见O.C.，3：734。他的《山中书简》1765年3月19日在巴黎、1765年1月22日在海牙被当众烧毁。

[12]他几次提到苏格拉底之死，见《论文》（Discours），O.C.，3：15；《最后的答复》（Dernière Réponse），前揭，页73；《致达朗贝尔论戏剧的信》（Lettre à d’Alembert），前揭，卷1，页260；《新爱洛伊丝》，前揭，卷2，页224；《爱弥尔》中提到基督之死，见O.C.，页626。

[13]参见《书信集》（C.C.，4：165；7：174；8：178-79；11：71，83，89；12：175；13：245；15：82，173）。这些参考资料都是1762年6月到1771年1月不同的人写给卢梭的信件。另外，在研究这个问题时，可以参考R.Trousson，《伏尔泰、狄德罗和卢梭面前的苏格拉底：良心面对故事》（Socrate devant Voltaire，Diderot，et Rousseau：la conscience en face du mythe，Paris：Minard，1967），页67-103。如果我们确证卢梭是残篇《关于启示的寓意部分》（Morceau allégorique sur la révlation）的主角的话，他实际上把自己与基督和苏格拉底联系起来了，参见O.C.，卷4页1044-54。

[14]卢梭是在1761年12月12日的信中这样认为的，参见（C.C.，9：311-12，“letter to Moultou，”12 December 1761）。

[15]参R.Derathé，《卢梭对人的观念》（L’Homme selon Rousseau），见《对〈社会契约论〉的研究》（Etudes sur le Contrat social de J-J.Rousseau，Paris：Les Belles Lettres，1964），页215-217；M.Einaude，《早期卢梭》（The Early Rousseau，Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1967），页17-18J；.H.Broome，《卢梭思想研究》（Rousseau：A Study of His Thought，London：Arnold，1963），页50，104；L.G.Crocker，《解读卢梭的〈社会契约论〉》（Rousseau’s Social Contract：An Interpretive Essay，Cleveland：Case Western Reserve University Press，1968），页43，57，75，和77。以及J.S.Spink和P.Burgelin在卢梭《作品全集》中的论述，参见（O.C.，4：xlii-lvii，liii，xciv-xcvi，cxlix-cl，242，838）。

[16]研究卢梭对语言象征意义表达的看法，请参见《爱弥尔》，页645-651；也可以参见《论语言的起源》第一章。他对品味及其模式的定义，可以参见《爱弥尔》，页671-673，397-399和407。另见《音乐词典》中“goût”条目。

[17]卢梭在《爱弥尔》中两次赞美Boileau，见页442，和537。

[18]这里提到的苏格拉底都指柏拉图笔下的苏格拉底。Burgelin在给全集版中的《爱弥尔》写的前言中提到苏格拉底和柏拉图31次，参见：O.C.，Paris：Pléiade，1969，卷4。C.W.Hendel专门研究了卢梭的柏拉图主义，特别是文章《道德书信》（Lettres morales）中的柏拉图主义，见《让-雅克·卢梭：一个道德家》（Jean-Jacques Rousseau，Moralist，London and New York：Oxford University Press，1934），页298-316。在给主教的信中，卢梭称基督是他的老师（master）。参考注释13，图森（Trousson），在研究《爱弥尔》时认为，卢梭在书中有一种倾向，即从强调苏格拉底到强调基督，但不管怎样，书中苏格拉底和犹太-基督传统的共同影响非常明显。

[19]参见柏拉图的《王制》（The Republic，2.376）。在《爱弥尔》和《社会契约论》中，有许多内容是针对《王制》的评论，《爱弥尔》中则包含了许多卢梭对柏拉图《会饮》的看法，而且《爱弥尔》和《社会契约论》还引用了柏拉图的其他许多对话录。

[20]《王制》，1.344，351，352；2.365，367；3.403；4.427-428；5.450-451；6.484；9.578；10.608，618。

[21]同上，2.368-369；4.434-435. 5.449；6.498.7.540.8.544，549-550，553，557，562.9.577。

[22]第一种情况可以参见《社会契约论》，页361和363，Vaughan把这里看作是“器官”（organic）的比喻。第二种情况可以参见《社会契约论》，页421，424。另外参见C.E.Vaughan编的卢梭《社会契约论》（Du Contrat social，Longmans，Green，1918，页xxviii）和同样是他编的卢梭的《政治论文》（The Political Writings，Cambridge，1915，卷1页70）。关于政治经济的论文可以参见《作品全集》（O.C.，3：244）。

[23]有关“自然”在《爱弥尔》中的作用，参见页247-248，466-467；亦参见《山中书简》，前揭，页807；《关于波兰政府的思考》（Considérations sur le gouvernment de Pologne，O.C.，3：973，996，1001，1027，1041）。

[24]有关《社会契约论》中“艺术”和“人工”的作用，可以参见《社会契约论》，页360，424，431；和《爱弥尔》，页311，320-321，325-326，329-333，437。有关“城邦”作为一系列道德关系的体现，参见：C.C.，19：190。

[25]参见《爱弥尔》，页454，471。有关真正的法律不会存在于外在世界的论述，参见《致博蒙大主教的信》，前揭，页941。

[26]有关“自然人”与“公民”的对立，“人道主义”与“爱国主义”的对立的相关论述，参见S.Cotta，《卢梭的政治问题之立场》（La Position du problème de la politique chez Rousseau），见《对〈社会契约论〉的研究》（Etudes sur le Contrat social de J.-J.Rousseau，Paris：Les Belles Lettres，1964），页183-190。关于两者调和的困难，可见P.D.Jimack，《卢梭〈爱弥尔〉的起源和编辑》（La Genèse et la rédaction de l’Emile de J.-J.Rousseau，Geneva：Institut et musée Voltaire，1960），页123-125。Burgelin发现，这种区别实际上是肤浅的，见《爱弥尔》，页248，但是，他还是保留了这种区别，见前揭，页251和324。

[27]参见《爱弥尔》，前揭，250、350注、548-549；亦参《山中书简》，O.C.，页810，《关于波兰政府的思考》，O.C.，页1041。【译按】Chimeras是个吐火女妖，出身神族，源出荷马《伊利亚特》：Chimeras“头部是狮，尾巴是蛇，腰身是羊，嘴里可畏地喷出燃烧的火焰的威力”。参见《伊利亚特》，罗念生、王焕生译本，6：179-184行。

[28]卢梭认为，法律在一个理想城邦的目的就是教育作用，参见，《第二篇论文》（second“Discours”），O.C.，4：187-188；另见《爱弥尔》，页250。

[29]《爱弥尔》，页348。这种说法出现在《王制》，6.487，卢梭所谓理智的谦卑（intellectual humility），参见O.C.，4：348，483。

[30]有关法夫尔（Favre）版本的结构和后来相关的修改，参见O.C.，4：lxxxiv-lxxxvii，298，426。

[31]这个城邦可以成为一座“大厦”（edifice），参见《社会契约论》，页384-385。在《爱弥尔》中也是这样称呼的，见《爱弥尔》，页849。卢梭在评论圣·皮埃尔教堂的“多层教区”（Polysynodie）时做过比较，见O.C.，3：641。把“心”比作“教堂”，参见《爱弥尔》，页632；另参见《路加福音》（Luke 6：48-49）、《约翰福音》（John 2：21）。卢梭在《爱弥尔》中引用过这个圣经意象，页744。

[32]尽管卢梭把《爱弥尔》和《社会契约论》的章节划分称为“书”（books），为了避免本文出现歧义和意义含混，我发现，称为“卷”更为容易些。再有，既然这里的对勘（两书）依循的是卢梭文本的秩序，因而，在文中引用到这两部作品时仅标明两书页码。

[33]《山中书简》O.C.，3；783，参看《忏悔录》O.C.，1：409；给日内瓦的献辞见《山中书简》，809页。

[34]《爱弥尔》，O.C.，页245-246，331及643。参看费奈隆（Fénelon），《德勒马科斯的游历》（Les Aventurs de Télémaques，Lège；Grandmont-Donders1.865）页47，奥德修斯对自己的儿子说：“他好比是一棵仍柔嫩的小树，我们要把他扶直了生长”（Qu’il soit comme un jeune arbrisseau encore tendre，qu’on plie pour le redresser），参看《王制》（【译按】又译为《理想国》） ，6.491-492；《马太福音》13：3及以下；《路加福音》6：43-44。《爱弥尔》的句子引自上述文句：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”（译按：见李平沤译《爱弥尔》北京：商务印书馆，1978），页5。

[35]《王制》3.414；5.470；8.549，参看卢梭，《政治经济论》3：258；残篇，《论祖国》534页，他曾将祖国称作“温柔的妈妈”；《论波兰政府》，页962。

[36]卢梭在《道德书简》（lettres morales，4：1096）中对此有所暗指。

[37]然而，按卢梭的看法，一个人必须是公民，参看《爱弥尔》页262，469，655，667，669以及整个第五卷；前面提到的“极高的敬意”见J.S.Spink，前揭，4：Ixxxiii；

[38]《致Tronchin信》（C.C.，5：241-242），1758年11月26日（复Tronchin同年11月13日的来信，同上，219-221页），参看，前揭，O.C.，4：xlii-lxxviii，248注4。在《关于波兰政府的思考》中，卢梭说公众教育只有对于自由的人才是可能。他的意思是，在一个理想的城邦中，法律将比个体有优先权，因而在那里公众意见能与家庭内的培养结合起来，因为在家内，公众的意见才是正确的。但是，在卢梭看来，我们的社会并非如此，卢梭对我们的公共教育制度深恶痛绝。R.Grimsley将卢梭的这种激烈思想归咎于他没有受过“正规学习”：《关于让-雅克·卢梭的自我意识的研究》（J-J.Rousseau：A Study in Self-awareness，University of Wales Press，1961）页39。

[39]卢梭在序言中允诺，要做对自己和他人最有益处的事。

[40]《王制》6.488，参《爱弥尔》页251，440，489-490，567，652。布洛姆（Broome）是唯一点到《爱弥尔》的意象程度的批评家：《卢梭思想研究》（Rousseau；A Study of his Thought，London；Arnold，1963）页91，202。

[41]《爱弥尔》页378-379，459，550，762，860。卢梭区分了自然事物（natural object）（比如机体化的人体建构）和自然方式（natural means）（在社会生活中得不到信赖的本能）。他还区分了本能的个人主义者（这种人必须接受训练）和人的自我性（这是他全部研究对象，照苏格拉底的方式，他称之为“神圣的”或“人身上神圣的东西”）。

[42]参看达朗贝尔对卢梭的评论，见其《遗著》（Oeuvres posthumes，Paris，1799）中《论〈新爱洛伊丝〉》和《评〈爱弥尔〉》，见1：121，123，，125，128，133-134。参见Einaudi《早期的卢梭》（The Early Rousseau，Ithaca，Cornell University Press，1967），页99。亦见《论不平等》的序言里提到的希腊雕刻家，卢梭在《论科学和艺术》中提到其中的两位雕刻师：普莱克西泰勒斯（Praxiteles）和费迪亚斯（Pheidias）（前揭3：22）。

[43]《爱弥尔》页699-700，参看《论不平等》的题献辞和文本，前揭3：119-120，168。基督教对卢梭家庭观的影响见《爱弥尔》页739。Burgelin看到，家庭是一个小城邦，它建立在一种契约基础上，并且有自己的法律和道德法典，但却不认为家庭是一种其更大对应物的艺术形象。前揭3：22。

[44]布洛姆和Burgelin都将这两种情感的迸发联系起来.布洛姆，前揭页81；Burgelin，前揭4：253 n.3.后者还认为，襁褓期也是人类命运的一个象征，但他只是逐字逐句解释了整段的字面意义而非其象征意义。

[45]前揭，页255-256。苏格拉底的寓言故事见《王制》7.514.

[46]《论祖国》（De la patrie）前揭，页534-536；《政治经济论》（Discours sur I’économie politique）前揭，页258。

[47]《爱弥尔》页262-263；前揭，《忏悔录》页357，415-416，594-595。参C.C.《致弗翰格耶夫人的第二封信》（2，letter to Mme.de Francueil，1751年8月20日）；9：67-68，89，92，卢梭和卢森堡夫人间的通信，1761年7月20日，1761年8月7日和10日。

[48]吕库戈斯，公元前9世纪斯巴达立法者，被认为是斯巴达法典的定立者。——译注

[49]Numa.Pompilius是罗马帝国的第二位皇帝。——译注

[50]《爱弥尔》页838；参《论不平等》，前揭，页182；参《政治经济论》前揭，页242-243；在《社会契约论》初版第一部分第一章，页297及下；也可参看《社会契约论》定版，见页352和注4，5（错记注3，4）。按卢梭的观点，在这里，卢梭敌手是格劳修斯（Grotius）、霍布斯和亚里士多德。Burgelin看到，对卢梭来说，父亲从一开始就被习俗所约束：前揭，4：310注3和883注2。

[51]尤见第1章，9章。参看《爱弥尔》，页524-525。

[52]比如格罗修斯（Grotius）和霍布斯、普芬道夫（Pufendorf）。苏格拉底的“战争”论，见《王制》5.469-471.参8.554；9.571-572，575.

[53]参费奈隆（Fénelon）的作品，前揭6，99，特别是21，377。

[54]见上述第一章和《王制》3.405-408；4.426；6.501；7.540.艾米利斯（Aemilius）详见《论祖国》，前揭，页535。卢梭感兴趣的是这些名字蕴含的意义，这些意义见《语言的起源》，尤其第四章的结尾部分，在那里，卢梭提到了柏拉图的对话《克拉底鲁》（Cratylus）中柏拉图对主词的看法。对这位主角名字的解释参见L.P.Shanks《卢梭的“爱弥尔”人名考》（A possible Source For Rousseau’s name‘Emile），见Modernl anguage Notes 17，1927年8月，页243-244；P.D.Jimack，《让-雅克·卢梭〈爱弥尔〉的形成和编纂》（La Genèse et la redaction de I’Emile de J.-J.Rouseau，Geneva：institut et musée Voltaire），页191；以及在O.C.4；265的注释1中，Burgelin曾暗示，名字取自La Bruyère和Plutarch。

[55]小说的主题详见《爱弥尔》中页262，266，311，469，483-484，550-551，654-655，662，667，669，764。

[56]见《王制》（4.445；7.520，540.），Pléiade版的编者（指卢梭）也把他的让-雅克和苏格拉底式哲人们相提并论，视他为智慧的象征，象征着法律和理性的非个人性（4：263注释3）。或者是合理（reasonable）意志的代表（页319注2）；参页343注1；参页362注2，页539注1，页639注1，页652注1，页661注1，页789注1，页866注1。参页cxii-cix，cxxvii，cxxx-cxxxi，不过，全集版编者并没有区分舵手与立法者之间的不同，也没区分柏拉图与卢梭的差异。参布洛姆，前揭页95；和克洛克（Crocker）《试论卢梭的〈社会契约论〉》（Rousseau’s Social Contract：An Interpretive Essay， Cleveland：Case Western Reserve University Press.1968）页26。

[57]参《爱弥尔》页465，502-503，536-537，665，794，832。尽管“出生名门”，他也只是一个常人而非天才。

[58]《致菲洛波利先生的信》（Letter à m.Philopolis）（1755年）（【译按】人名philopolis，希腊文的原文意思是：热爱城邦的，卢梭在这里可能耍了一个文字的小把戏），O.C.3：235；和《战争的囚徒》（Les Prisonniers de guerre）（1743年）O.C.，2：870。

[59]关于爱弥尔的王权或者说人类的王权，见《爱弥尔》，页423，458，469，471，582，583，665，关于他的财富，参看页691。

[60]《爱弥尔》页69，765，820，857，867；参看页884，917（《爱弥尔和苏菲》）。参看费奈隆（Félenon），前揭，页71-72。

[61]同上，页520，注释参见《社会契约论》页363，468。作者在这里谈到了社会契约的神圣性。

[62]苏格拉底在《王制》（2.375-376；3.402；4.423）里也和卢梭一样设想订立契约

[63]《以弗所书》（2，4）。《旧约》里的《和平的誓约》或《誓言》，见《以西结书》（34：25；37：26；Ecclus.（39：11）；参《希伯来书》（8：10，10：16）。

[64]法国中北部一城市，位于巴黎以东，它的14世纪的城堡曾是皇家居住所，后来成为国家监狱。卢梭于1749年10月去巴黎郊外的万桑要塞监狱探望狄德罗。狄德罗因发表《盲人信札》囚禁于此（七月至十一月）。（引自《卢梭生平和著作年表》，李平沤译《爱弥尔》（北京：商务印书馆，1978），页799。——译注

[65]卢梭坚持这种基于自我教育的协议尽可能开始得越早越好。

[66]《王制 》10.600。让-雅克、爱弥尔和作者的同一见《爱弥尔》页633-634，772，820，858。本书包含有许多作者自身的生活痕迹，页里行间也预示了《忏悔录》，这本书的创作受到作者在Bossey和都灵生活经历的启发：他的徒步探险、在安纳西（Annecy）尚贝里（Chambéry）的喜悦和幻灭、美化过的Charmette田园之歌、他在里昂和巴黎任舵手的经历、极短的法国驻威尼斯公使的秘书生涯、他在法国首都逗留期间的悲惨事件，以及在蒙台朗西的待遇。

[67]卢梭坚持主张全体一致的承诺，和一个全体一致的、和谐的灵魂或城邦。参《社会契约论》卷4第2章和《关于波兰政府的思考》，前揭，页440，996。参《爱弥尔》页839-840。苏格拉底同样如此，参《王制》4.422-4.423 ；8.554。

[68]《爱弥尔》页424，539，639，649，660。参《王制》4.419-421。在培养爱弥尔的意志方面，让-雅克这位舵手的方法见《爱弥尔》页320-321，362-363，651-652，661，765。

[69]见Vaughan版的《社会契约论》页128，关于政治的论文，1：61及下。参S.Cotta，《对让·雅克·卢梭〈社会契约论〉的研究》（Etudes sur le Contrat social de J.-J.Rousseau Paris：Les Belles Letters，1964）页177-190；Crocker，前揭，页90-91。在过去，卢梭的“高尚谎言”对我们中的许多人来说是个问题。顺便提一下，许多对卢梭的契约论的研究从来没有追溯到《王制》，不过有些研究者则回溯到了《圣经》。

[70]这不会也不可能会残害天性。见《山中书简》前揭，807页，和R.Derathé的注释3，页1444。参《社会契约论》页393，参《爱弥尔》页837。当然，卢梭确实在设想灵魂的主权，这在《爱弥尔》中通篇可见，有时是显而易见的。如见页476，544和注释。

[71]如Vaughan版的政治论文，1：70注2。参《社会契约论》页394，369，363注2；及《爱弥尔》页586，841，比较Crocker，前揭，页63及下。应该注意的是“意愿（vouloir）”一词出现在卷1第7章中，“喜欢（plaire）”出现在卷2第12章中。

[72]见《社会契约论》卷3第6章，页411。比较费奈隆，前引文，页25，89。

[73]O.C.，4：269注3。在对医生的攻击上，卢梭和柏拉图之间有种平行性。例证同上，注2；医生-政治家的比喻也出现在《社会契约论》卷1第3章的结尾。

[74]参《社会契约论》卷1第8章，页364和《爱弥尔》页280及下。注意“理智生物（intelligent being）”一词的演变，见《论不平等》。参政治残篇（political frangment）（O.C.，3；504-505）；《爱弥尔》，页548-549；《致巴黎大主教克里斯托·德·博蒙的信》（O.C.，4；936-937）。

[75]这在《爱弥尔》中花园这幕的基础上已有暗示，卷2（见O.C.，4：330注1），参4：331注1和4：688注2。但是，这个象征似乎显示，孩子在接触到现实中的无秩序状态就会变得残暴，这与在灵魂中形成的爱弥尔式城邦的秩序和正义形成鲜明对照。见第2章以下。

[76]关于“私人的”财富，苏格拉底剥夺了欲望统治的拥有权，把财富置于最高权力的统治下。