第三节　地方性文化地图

意人弗朗切斯科·郗士（Francesco Sisci）^[62]在评赵汀阳《天下体系》一书时借用了一个历史掌故：

葛兆光在其著作《中国思想史》（上海，2001，第二卷，第13章）中解释利马窦（Matteo Ricci）所绘制的地图给中国人的世界观带来了巨大的变化。利马窦曾经到过中国，还学过汉语，他也穿中国长袍，懂中国礼仪。在当时，这已经足够使他成为“中国人”了，在那时称“华人”、文明人。外国人、野蛮人那时被称作“夷人”。在当时的不辨人种和种族血统，只注重文化教养的中国社会，这样的定义已经足够了。

但是这时，葛兆光写道，中国化了的利马窦对他的中国朋友说：谢谢你们称我为文明人，因为我确实是文明的，但是我不属于你们的文明，而属于其他文明。这引起了皇帝的好奇。他知道世界有其他部分，他也知道有其他民族，但是他认为别的民族都没有达到中国人的文明程度，所以他下令让利马窦绘制一幅新地图。

利马窦根据当时的知识进行绘制。他面临的第一个挑战是顾及中国的面子。皇帝称自己为“天子”，而“普天之下，莫非王土”。利马窦会让皇帝知道，并非“普天之下”都是他的国土（这一点他已经有所了解），不仅如此，中国的领土实际上比他们以为的要小得多。他试图弥补这一点，方式是把中国置于地图中央，而将地球从大西洋处分开，并将中国命名为“中国”，而不是“天下”。^[63]

这一段轶事由利马窦的意大利“后人”款款地说出，用于批评“天下体系”实在是很值得玩味。首先，今天的每一个民族都站在自己国家的立场，这是现代民族-国家（nation-state）的基本立场，因为民族-国家是现代人最后的认同依据。其实在意大利人的意识和记忆中，“条条大路通罗马”仍然是他们“罗马中心”的怀旧性遗产。事实上，西方世界“中心”（Omphalos）的神圣性在发生学意义上已经得已确立︰希腊语中意为“肚脐”。围绕它有一个古老的神话传说：天神由浑沌创世，浑沌为“元”，却无秩序，亦无中心。为了确定“天下的中心”，天神遂派两位天使向两极相反的方向飞行寻找，最后天使在底尔菲会合，那个会合点即是“天下的中心”——世界的立基之点，阴、阳、天三界在这一点交汇。上帝就在那个点上打造了一块“脐石”（navel-stone）。现陈列在希腊底尔菲博物馆内有一块饰以网状织物的蜂窝状石头。它被物化性地代表为宇宙中心和具有感召力的神谕者。

其次，普遍性的“天下中心”观早在人类远古时代，或曰神话推原时代，就被建构成一个宇宙的微型塑模。中国的“方圆”便是这种微型塑模的样本。有些文明类型的宇宙塑模同时有几个“中心”，比如古代的美索不达米亚、印度、中国。每一个中心都可能被当作“世界的中心”——神圣之所。^[64]它的推原性质早就打上了政治地理志的隐喻烙印。古希腊的原始城邦不啻为西方国家政治体制“Acropolis”的雏形。“Acro”意为地理上的“高点”，延伸意义为崇高、权力等。“polis”为城市国家，这样的国家模型彰显出宗教和文明的神圣性。只是不同的天下中心观由不同的“地图”绘制，其构造是不一样的。也就是说，不同文明形态，甚至不同的国家都有自己的“中心”，也大约也是为什么不同国家的地图大都将自己的国家置于地图的中心的原因。因为这是人之观世的普遍原理，即以我为中心。所以，在批评者看来，中国以自己为“中心”（中国）的“天下体系”自然是有问题的。

再次，地图是地理（学）的产物，而“地方”是中国传统文化体系的基本构造，它离不开基本的物质要件：地理方位和地方所属。言及地方，首先确认其在地理空间上的一个位置。然而，“地理”却交织着重大的文化差异。在我国传统的认知体系里，地图首先是政治性的，按照赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》的观点，“天下”在地理学上的意义是“天底下所有土地”，即整个世界。^[65]政治地理学的天下观实际是确定和确认“中国-中心”价值。所以，这样的“地图”是理念性的、理想性的，当然是想象的。然而，在我国历史上也存在由画工绘出的地图。《周礼》地官大司徒的重要任务就是建立和掌管土地之图。郑玄注：土地之图，即今司空郡国舆地图。说明在当时舆图与绘画已分科而专工其事。^[66]

既然地方作为文化传统的基本和重要的“单位”，那么，其文化形貌美便是一个值得特别关注的面向。美国人类学家格尔兹在《文化的解释》一书中曾借引克拉克洪一个文化概念的转喻：文化“作为一张地图”（as a map）。^[67]虽然这只是众多文化概念中的一个比喻，却为我们理解和确认遗产提供了一个角度。无论是政治地理学意义上的地图还是实际工具管理性的地图，都羼入了不同的文化价值，所以，不同的“地方”都存在着不同的“文化地图。”

“文化地图”有三个基本的表述依据：地方、族群和历史。文化地图的一个重要属性是地方文化，它的原生形貌以及由此构造的“地方性知识”无疑为一个极重要的表述依据。众所周知，民族-国家的政治性话语的强势经常覆盖了不同地缘、不同民族文化的原生形态，而变成了事实上“多元文化”的“一种声音”。所以，当人们在面对民族-国家的主控叙事时，很自然会将它与更具有实体感的“地方”，如村落、社区、人群共同体进行比照，并通过地方性原生形貌和具有实体边界的“自在单位”与之进行对话。它为后殖民主义时代的“本土化”提供了一个具体的表述场域。问题是，两个单位表述的目标不尽相同，决定了它们在对待历史时所采取的策略差异；也直接导致了对同一个历史事件所作的历史记录的不同。^[68]

“文化地图”有三个基本功能：一是确定的地域范围。对于像中国这样具有悠久农业伦理的乡土社会，族群与地缘总是共同言说的。它又包含着两方面的指示：1、侧重于指地理化空间和格局化标识，即可以通过经纬度、海拔高度、地貌形态、地质构造等进行数据化识别和确认。2、由于渗透着特定的人类群体的“文化”，也因此具有特殊的“地方感”。二是传统的历史指示。通过特定人群共同体的组织，形成一种带有领土范畴的政治空间和传统积淀。它也包含两方面指示：1、属于特定族群创造和维系从族源延续至今的纽带。2、“遗产”与“这个遗产”的区隔关系。三是地图的识别（map-logo）。强调所有可识别的、可看见的都属于特定族群的社会价值。它同样包含两个基本的指示：1、它可以通过物化进行鉴定和识别。2、它又属于人们记忆网络产物和策略性选择，尤其是那些文化、口传和非物质文化遗产部分。

因此，在如何确认地方遗产方面出现了两个认知点：首先，任何遗产都有一个“地方性”，它首先当然是指遗产的“所在”；即使是联合国教科文组织所推行的“世界遗产”亦复如此。人们在第一时间想到的就是它的地方和位置。当地人民会很自然将这些遗产看做是他们自己的遗存而非其他。^[69]其次，遗产在今天的“地球村”时代，必然会改变遗产变迁的方向和方式，即所谓遗产的“再地方化”（re-localization）。一方面，遗产在“全球化”和“世界经济一体”的进程中其内容会发生相应的改变；另一方面，遗产的地方性在今天的历史语境中需要重新进行解释和认识。值得注意的是，遗产在这种变化与变迁中会出现“他化”现象：既然“地球村”已经出现，那么，任何遗产也都成为这一“地球村民”的共同财富，他们会来遗产地来参观、旅游、居住以共享它的价值。这一过程必然会在遗产的“原态”上增加了新质。

每一个“地方”坐落在某个具体的地点（site or place），或属于某个具体的个体、族群、村落、城市、国家。每个地方都在某个或某些人的家园里，或者某个文化遗产点（cultural heritage site）就是某个或某些人的家园。“文化遗产/家园”这对结构直观的呈现便是文化地图。“文化地图”这个词在不同的语境里被赋予差别颇大的指喻：美国弗吉尼亚州立大学美国研究中心对文化地图作如下定义：文化地图致力于用图画（graphical）的表达方式呈现非图画型（non-graphical）的信息。文化地图不仅表达了物理意义上的地形图，更重要的是呈现了精神和文化的“地形图”：记忆、愿望、焦虑和假说……文化地图呈现了很多未知的知识领域，在文化地图的空间里，包括了图像、表格和影像，以及任何一种可以表达抽象理念和无形感受的具体有形的表达手法。^[70]