第三节 “圣/俗”原型的社会剧表演
贝尔认为，在社会生活中，仪式扮演着一种“无思想的行为（thoughtless action）——日常化的、习惯性的、可观察的功模仿性的行为，即纯粹属于一种形式化的东西。”[45]这是仪式之“形式主义”的典型观点。在西方的仪式谱系中，仪式的“形式”与神话、宗教的原初性表现密不可分。[46]涂尔干把仪式、神话和宗教视为一个相互作为的整体，提出著名的“神圣/世俗”理论。他认为：“仪式是以其对象的独特性质来确定和辨别的，并由此与其他的人类实践（如道德实践）区别开来。道德法则虽然也像仪式一样为我们规定了如何行为的确定方式，但所施用的对象却不相同。因此，假如我们想阐明仪式本身的特征，就必须说明仪式的对象所具有的特性。而这种对象的独特性质又是在信仰中表现出来的，因而人们只在说明了信仰之后才能阐明仪式。”[47]“我们得出下列定义：一个宗教是信仰与仪式活动之统一的体系，它们都同神圣的事物有关。神圣的事物是有所区别和禁忌的。而信仰和仪式活动则结合为一个独立的道德共同体。”[48]
任何“神圣”都与“世俗”相关。涂尔干的“神圣/世俗”二分形制，由于刻意于区隔，所以将二者协商和转换的性质和功能淡化了。其实，世界上任何仪式的创立和建构，都具有（或多或少、或明或晦）妥协、协商的意思，即通过建立、设立某种特定的仪式以达到人们所需要的目的和目标。一些巫术就是通过技术性的方式和手段以取得与神灵的协商。[49]从这个意义上说，“神圣”与“世俗”是协商性的关系。其界限并不是绝对的，且常可以获得转换。比如饮食，“在许多文化中，饮食既是自然之性又是社会性别之经历（sexual and gendered experience）的生活呈现。”[50]由于饮食的“以俗入圣”集中体现厨房与妇女的关系上，所以，妇女通过食物而在某种意义上掌握着权力。美国学者白馥兰认为：“灶的重要性不在于它与欧洲文化中的壁炉的相似——一家人围坐在敞开的壁炉周围寻求温暖的炉火。在中国房屋中，即使为了供暖也要避免敞露的炉火……一个家没有自己的炉灶则不成其家，那些在同一个炉灶上吃饭的人是一家人。当兄弟分家，或是两个家住同一个房屋，他们不仅要建起疡的祖先神龛，而且要建起单独的厨房安置自己的炉灶。灶神作为家庭一体的一种符号，其意义不亚于祖先牌位。对于祖先祭祀来说，妇女在厨房准备食物，与男人在祠堂里执行典礼是同样关键的。至少在家庭环境里，为生者与死者烹制食物乃是女性的本分。把生的东西变成熟的食物，是对于社会价值之产生的基本隐喻……由于妇女绕着锅台转，那么，人们可能以为灶神是女的而不是男的，有几个关于灶神的古代神话把它看成是一个女性，有时是老年妇女有时是年轻美丽的姑娘。”[51]在中国，传统的礼仪形制所贯彻的不是排中律的二元对峙式分类，而是将圣俗化在一起。遵循的似乎是以世代相承宗法制为优先原则。也就是说，在中国传统的礼制社会所遗留下来的各类文化遗产中，虽然“神圣/世俗”可以作为一种分析工具，但二者并是非西方社会那样可以作泾渭分明的拆析；而是融会贯通，成为一个整体。
如果说中国有宗教的话，那么，其特点是“以宗为教”——强调亲属世系的社会化宗法制度。因此，在中国，“圣-俗”同样是一个重要的道德价值，并与仪式的日常化相辅相成，互为说明。正如白川静所说：“人性的最为完美的状态称为圣（聖）。自从儒教将这一个词作为终极理想以来，圣人成为了表示至上的理想状态的东西。其字由耳、口和站立着的人的形态组成。更早的字形，亦有仅由耳和口组成的。……就有在庙中加上这一字形的字。由口、耳来看，其字容易理解为聪的意思，但口被写成
，即表示祈祷词的祭器的形态。其字的原意表示对神祈祷并可能听见神的声音的人，亦即将能够听见神的声音的人尊为圣。”[52]这说明，汉字中“神圣”的原始造型和意义都与祭仪有着脱不了的干系。因此，我们似可做出这样的判断，无论在中国、西方，还是那些原始部族的记录和行为，“神圣”都与敬神、祭神的观念和仪式结合在一起。
值得特别强调的是，一些重要的祭典都包含着与“天”交通、交流的意义，这也是以行为形制实践礼仪的方式。以帝王的郊祭仪式为例。郊祭即“郊天之礼”，早在周代就已成型。“天”是王权的合法性的来源。天既指代高人云端的昊上帝，又包涵“地以上皆天也”的崇山信仰。郊祭典自《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。”孔颖达疏：“总明郊祭之义……郊祭通而迎此长日之将至。”但雏形以及形成形制必定更具有历史长度，也更为复杂。作为一个国家性的祭祀仪式，郊祭随着历史的演进而产生变化，基本意义却一直贯穿。具体而言，就是由帝王（或亲派代理）参加，代表国家的祭祀天、地、日、月等的活动。大体上说，祭天于南郊，时间为冬至，皇帝必须亲自去。祭地于北郊，时间为夏至，皇帝或亲去或派人去。祭日于东郊，祭月于西郊。统称为祭郊。唐代从高祖的武德令（624年成立）开始就规定南郊祀于每年正月和冬至、北郊祀于每年十月和夏至举行。此外，每年四月的大雩（求雨）和九月本应在明堂举行的昊天上帝的祭祀，也在南郊举行。武则天时期，郊祭被赋予更加浓重的政治色彩。[53]但无论如何变化，“天”是一个至上神圣的存在。
在帝室重要的祭祀仪典中，祭器无疑是重要的、不可或缺的部分。从现有重要的古代遗址所显现的有关祭祀形制，以及出土的考古材料看，金属器作为祭器和礼器具有代表性，但陶器作为祭器也不乏记载。有的学者认为：
早期中国皇室祭祀天地多用金属器，自宋以后，祭祀天地开始“器用陶匏”，为的是体现古礼“尚质贵诚”精神。如果说以前的瓷器，由于质朴、接近玉的质感而受到文人贵族包括民众的喜爱，到了宋代则开始正式成为皇室进行各种祭祀典礼、人生礼仪的祭器与礼器。[54]
这样的判断似可商榷。作为我国礼仪的三个经典之一的《礼记》原属于儒家经典之一，早期属于“礼经”的一部分，以礼经的传授的时代顺序：西汉讲“仪礼”，东汉讲“周礼”，三国以后讲“礼记”。[55]“器用陶匏”出自《礼记·郊特牲》。事实上，“陶匏”的第一个意思即指用陶制的尊、簋、俎豆和壶等器皿。《礼记·郊特牲》载：“埽地而祭，於其质也，器用陶、匏，以象天地之性也。”孔颖达疏：“陶谓瓦器，谓酒尊及豆簋之属，故《周礼》旊人为簋。匏谓酒爵。”以此记载，我们虽无法确定古制祭祀天地的仪典是何时开始启用陶质礼器的，但有一点似乎可以确定，早在宋代以前就已经有了以陶匏祭祀天地了。而祭祀天地通常为帝王之务（“天子”与天沟通），且在周礼中就已经有了以陶匏祭天地的仪礼了。陶匏同时泛指实用而合于古制的器用。汉班固《东都赋》有：“女修织纴，男务耕耘，器用陶匏，服尚素玄。”宋苏辙《代南京留守贺南郊表》：“槁秸陶匏，致精微于德产；牺牲玉帛，来职贡于多方。”清黄宗羲《〈陆石溪先生文集〉序》：“圜丘祭器，先生以为器用陶匏，牺尊则制作像牛，穴背置酒。”
在古代社会历史的发生与演变轨迹中，我们同样也可以看到原始（民间）宗教仪式与人民的生产、生活方式与社会组织结构、与土地伦理制度、与宗族世系关系、与地缘性人群共同体等千丝万缕的联系。但中国的情况又有自己的特点，中国的“宗教精神”具有乡土性和务实性的明显特征。中国传统社会的根本属性表现为“乡土性”，这大概也就是为什么费孝通先生将它概括为“乡土中国”的本义，——表示人与土地的发生形貌——简单地说就是“祭土”。它历史地延伸出了社稷、社会、社群、社火等一系列相互关联的形态与意义。至于封建帝国的方位律制中的重要部分郊，也就成为封建等级礼制中的重要部分。《礼记·明堂位》有“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”（《说文》释为：距国百里为郊。从邑交声。）帝王的重要活动祭（《说文》释之为：祭祀也。从示以手持肉。）不仅说明帝王先祖的法礼成规，也通过仪式彰示封建等级制度的规矩。《礼记·祭法》：“祭法，有虞氏禘，黄帝而郊喾；祖颛顼而宗尧……”“天下有王，分地建国；置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为视亲疏多少之数。”这一切都说明，对于封建社会而言，各种各样的祭祀仪式不仅是一种正统的制度，也是等级区分的依据。中国传统文化中“社-祖-礼-仪”存在着根本和基础的纽带关系。
“祭祀”在西方概念中的语义有自己的谱系，帕金（Parkin）曾对其作为考释：
祭祀（sacrifice）源自拉丁的词汇，最早指“使某些东西变得神圣”，罗马法律给某个犯了特定罪行的犯人一个名称叫做“神圣者”，这导致了关于他的身份的矛盾状态。进一步考察拉丁语sacramentum，其中包含有“秘密”的意思。随着罗马基督教的发展，“sacrifice”这个与“矛盾”“隐藏”“庄严”相关联的概念作为希腊语“musterion”的译文时还新增了“神秘”的意思，后来，又逐渐出现了“祝圣”“奉献”及“避难所”等意义。英语词汇“sacred”还包含“不能违反和打破的誓言”。这个概念一方面包含了个体身份的模糊性；另一方面是关于拥有和非法占用的模糊性。[56]
“祭祀”作为概念，其语义在不断地扩大；但作为一种祭祀行为，尤其是国家行为，与国家体性一路相伴，甚至与原始文明和西方早期的国家形态似也有相互佐证的材料。西方学者对古代著名的几个历史文明体的“国家起源”做过多方面的研究，也有各种各样的解释，但从考古材料来看，“神庙”是迄今为止最具有代表性的实物见证。德国学者赫尔佐格认为，神庙与早期国家，乃至国家的起源有着密切的关系。首先，神庙对土地具有绝对的占有权。也就是说，“神庙”通过对土地的占有与人民建立起了纽带，以苏美尔早期国家形态为例，“苏美尔人的那些神庙所要求得到的，则是对‘它们的’国家领域之内的每一块土地都享有完全充分的、毫无限制、实实在在的所有权。”“我们从其他宗教中也知道的这一类提法，即便再考虑到城镇保护神的这种权利当然也可以由其尘世代理人——供奉该神的庙宇的住持们来行使，情形也仍然如此。”[57]神庙分给人们房屋和土地，使之成为人民的生活根本和家园根基。从此，我们可以清楚看到“神庙”与“国家”的原始关系；这与中国古代之“祖”和“社”的祭祀和崇拜以及它所包含“社稷”“祖国”的意义有相通之处。正因为此，在西方的古代国家形态伴有明确的宗教成分，而国王与祭司也经常被“身兼二任”；学者们以“教会国家”和“祭司国王”概之。[58]在许多古代国家都有这类祭礼，即国王履行的各种祭拜活动在当时都属于生存关怀的一种形式。
就仪式的基本形制论，仪式被认为是一种通过表演形式进行人际交流和文化变迁的“社会剧”（social drama）。[59]凡是重大的纪念和祭祀性仪式都属于“社会剧”。[60]它包含着在一个特定场合中形体、语言、器物等的展演，即“用于特定场合的一套规定好了的正式行为，而又没有放弃技术惯例。”[61]戈夫曼认为，人类的生存和生活免不了各种各样的社会交往。在交往过程中，人们表现出一系列行为，一整套言语的和非言语的行动模式。通过这些行为和行动模式，个人可以表达出他们对于情境的看法以及他们对情境的参与者，尤其是对他们自己的评价。按照戈夫曼“人生如戏”（life as theatre）的观点，仪式仿佛成了一个舞台，不同的社会角色都会参与表演。表演者通过表演的行为穿梭往来于“前台/后台”，而表演本身建立在三个不同角色（演员/观众/局外者）关系的功能之上。[62]于是，“真实性”（authenticity）问题便逻辑性地被突出。首先，我们在仪式的表演中很难寻找到一个绝对真实的“客观性”；即使我们相信并承认“建构性真实”是对客观真实性的忠实再现。同时也不能避免同一个事实的存在，即当人们根据客观存在建构出“真实”时，客观现实已经与建构时所依据的“原型结构”产生了距离。因为人们处在社会中，而文化却总在进程中。其次，根据“传统的发明”的原则，原生性传统与原型性结构是人们根据自己在社会语境中的现实需要所进行的发明和建构。[63]再次，所谓的“真实”与“非真实”是人们在如何看待某一种具体事物时的特定视野和解释。
仪式的“社会剧”学说还揭示了一个非常有意思的特点，笔者称之为“不可搬运的权威”。在那些重大的族群性纪念和祭祀仪式中，我们可以看到、感受到和体验到在同一个仪式中庞杂的因素。许多民族重大的、族源性纪念仪式属于一种特殊的、结构性展演；其中大多会出现歌舞、“类戏剧”（非“学院派”界定和规定的戏剧）、咏诵、对话等表现和表演。仪式中的有些表演形式，比如乐曲曲调，可以在仪式以外的场所和时间单独演唱或演奏，但当它在特殊仪式场景中出现，情况就完全不一样。仪式中的任何活动必须服从特定的整体结构。在仪式现场，那些表演、程序、音乐、舞蹈、语言、动作、服装等“外在”形态和因素很容易被感知，甚至被量化；那些“外在”的形式和因素导源于、服从于一个内在的“原型”（archetype）。仪式的原型成了现场叙事的主导性权威。布洛克发现，仪式语言具有一种权力，他以政治家的演说为例，强调演说是一种形式性，这种特定形式的“说话”具有非同凡响的力量。不过，这并不说明“演说者”有什么特别能力，而是演说形式赋予演说者以某种特权。同理，仪式中的“歌”也是一种形式。其效果表现在两方面：首先，歌唱者通过演唱揭示“语言性进程”。另一方面，“人们不能与歌发生争议。”（cannot argue with a song）。[64]上述例子表明，与其说“演说”和“歌唱”具有形式上的权威力量，不如说这种权威力量来自于潜匿于仪式中的原型——“权威的形式（传统）”。[65]这种权威的力量只能出现在仪式现场，不可移植，不可搬运；离开了仪式现场，这种力量随即消失。
“原型”之“原”（Archaic）的意思指“原始的”“原初的”。今天，它已经成为标准的人类学民族志研究范式，并因此“获得了原型人类学的‘田野’之谓。”[66]它旨在说明那些具有族源性纪念和祭祀仪式都包含着强烈的原型叙事特征。这些特性不仅仅表现为间歇性的“返祖现象”，——即在同一个族源谱系的变化和发展中，原型会在重要的仪式场合和场景中不断闪现。因为仪式作为一种“文化的贮存器”和“记忆的识别物”自然内存和积淀大量的原型要素。同时，这类仪式还是特定民族文化传袭的功能性纽带，并成为那个民族或人群共同体藉以显示族群认同的介体。人类学对“原型”的仪式研究出现了两种不同的主张，各自代表着不同的方向和对不同意义的强调：一种侧重于“经验主义”，强调仪式中现实与现场的“基本功能”。主要代表人物是马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗的“功能主义”。另一种侧重于“理性主义”，强调仪式“基本文法”（Grammar）的普世价值，即“结构主义”。代表人物是列维-斯特劳斯和埃文斯-普里查德。利奇将二者整合起来，对仪式中的二者关系做过这样的解说：“局部范围人类的活动可以作为从事经济交易的社会人的活动来分析，他们的特定角色和身份都是与准则行为相联系的，这种经济交易为我们弄清作用于社会群体之中的政治、法律和宗教制度这整个系统提供了线索。该系统中被描述的‘社会结构’的东西，就是这类被直接观察到的交易行为的派生物。”[67]前者重视和强调仪式外部和现场的现实功能与关系转换；后者则重视和强调隐蔽在内部的、具有原型性的“社会结构”。
仪式具有明确的叙事目的，并由此形成了仪式叙事三个基本表述功能和范围：1、注释性符号功能（the exegetic）；2、使用性符号功能（the operational）；3、位置性符号功能（the positional）。[68]注释性符号功能主要指调查者和研究者对仪式中的行为者所表现出来在仪式系统中的行为进行解释。比如仪式中不同的年纪、性别，他们在仪式中所充当的角色、地位、知识背景等。这些“符号”的单独呈现或许并不具有特殊的意义，但在特定的仪式中就可能完全不同，需要研究者对其进行解释。尤其需要将它们置于某一个特殊的社会群体和地方知识体系中去进行解释。使用性符号的功能范围主要指研究者对仪式中的符号的使用以及它们的意义，特别是它们在仪式中被格外突显的价值，包括姿态、表达方式、情绪、主事者咏唱的方式、使用的语言等进行观察、询访和判断。至于位置性符号表述功能和范围，主要指观察者和研究者发现在仪式中符号与符号之间的关系和位置感，以便寻找其不同符号来源和意思，既将仪式中的符号集体表述视为一种特殊的语境，以确定符号之间相同和相反的组织关系以及不同的符号所组成的格局。