拉比式解经法与希腊化修辞术

道伯（David Daube）　著

黄江　译　林凡　校

拉比们对《圣经》中相对较少的条例进行注疏，由此建立起庞大的塔木德律法体系，但他们如何做到这一点，这仍然是个谜。[1]在外人看来，整个发展过程显得随意，拉比们得出的大量诡谲复杂的推论，并不来自具有一致性的基本原则，这些推论也不能有效地服务于族群的需求。正统犹太教徒们认定，拉比们使用的方法和通过这些方法得出的结论皆属于西奈山传统：上帝在摩西（Moses）与之同在的四十天当中向摩西尽数揭示，摩西虽然没有将它们写下，却传授与约书亚（Joshua），约书亚再传与长老们，以此类推。这条教义追溯到塔木德本身，并且如我们将会看到的那样，它在那个时代意义重大；但是，今天重提这一点，就相当于承认我们无法在理性的基础上论证演变的正当性。另外，一些自由派犹太学者们曾试图表明，拉比们只是为纯粹逻辑所引导。[2]但那并不更具说服力。然而，到目前为止，依靠塔木德律法的历史背景来理解其发展，并且研究它与诸如希腊法或罗马法等其他希腊化律法体系的关系，都没有过真正的尝试。这一失误的原因并不难找。除了一些就若干研究领域而言的常见困难之外，希腊法和罗马法的现代解释者往往完全忽视了一些它们体系的主要动因，即古代法学家们之间关于允许或不被允许的讨论类型，讨论的相对权重等等所形成的惯例。但恰恰是在这个“法学”领域内，我们也许能够找到塔木德与其他希腊化产物之间联系的真正要点。

我在此提出的论点是，拉比式解经法源于希腊化修辞术。[3]拉比们从中着手的基本理念与前提，以及应用中的主要细节和将这些理念转化为实践的方式，皆以希腊化修辞术为基础。这并没有降低拉比们工作的价值。相反，重要的是，我们要注意到，拉比们首次接受希腊化方法大约在公元前100年至前25年，拉比律法的“古典”塔纳赫（Tannaitic）时代才刚刚开启。也就是说，借用发生在塔木德法理学的最繁盛时期，此时拉比们是新影响力的主人而非奴隶。被接受的方法在精神和形式上都完全希伯来化，适应于本族素材，以便有助于犹太律法的自然发展。这是发生在同时代罗马的那种mutatis mutandis［已作了必要修正］之事。之后，从公元200年开始，在“后古典”的阿莫拉律法（Amoraic law）当中，这一发展在某些方面变得更加自主，更少接受外部启发，但同时在活力和原创性上明显不足，而最显著的趋势则是更强的专业化特征。然而在其伊始，拉比式的诠释学体系就是希腊化文明的产物，紧接着又支配了整个地中海世界。

让我们通过回顾几个与年代和地理相关的事件开始。与被nidhrasheth［解读］的经文相符的最初规则，应归功于伟大的法利赛人希勒尔（Hillel），他的盛年在公元前30年。他自称师从示玛雅（Shemaiah）和亚达利荣（Abtalion）学习；[4]的确，他们是最初被称为darshanim［解经者］[5]的拉比。塔木德表明了他们是改宗者。这一特征的历史真实曾受质疑；但普遍认为，他们即便不是亚历山大里亚本地人，也在那里学习和教学了足够长的时间，所以，他们才会在定居巴勒斯坦后仍然沿用埃及的度量方式。[6]因此，prima facie［初步看法］认为，希勒尔的解经七则与希腊化学术中心亚历山大里亚存在直接联系。

我们接着考察希勒尔发现自己身处其中的历史背景。在他之前的几个世纪里，经文曾受到了最细致的语文学分析，每一个词句都以一种确立其准确含义和语法位置的视角而得到检视。[7]但经由这种保守方式的处理，《圣经》只衍生出相当少的律法；[8]而　大量经文外的宗教法和世俗法逐渐产生就毫不奇怪了。这种非经文法（non-Scriptural law）由多种要素构成。其中一些的确仍旧几乎是经文：确定一节晦涩经文的含义、某句相当难解的箴言被解释为相对更为恰当的含义、对那些迥然不同的条例的主张进行裁决。但大部分是公然的新说，《圣经》条例的引申旨在处理新的情况，或用被归为大会堂（Great Synagogue）中人的话来说，“为托拉（Torah）设立屏障”（《密释纳·先贤》［Mishnah ab］1：1）。在任一情况下，这大量非经文法获得承认的基础是什么呢？是颁布者的权威。一个决议的正确性由提出者的品性学识来担保。意味深长的是，dibhere sopherim［文士云］从未被任何讨论所援引。智者们仅认为，《圣经》诫命或是恰当的补充才具有真正的重要性。

这些非经文法被恰切地称为“受之于或传自长老们的传统”，希腊文即或者，希伯来文就是qabbalath ha’abhoth或masoreth ha’abhoth。[9]公元120年阿基巴（Akiba）曾经声言：“传统乃托拉的屏障。”我们由这个说法可以推断，为了确保最严格地遵守圣经律法而引申出的内容，可以视为非圣经法的主要成分；[10]顺便可以提及，这句格言必定得益于——虽非直接受益于——柏拉图的颂词：“祖传的习俗若得以完善确立，将为成文法提供全面的防护。”（《法义》［Laws］，卷七，793B）麻烦的是，重要的族群拒绝考虑传统约束，尤其是撒都该人（也包括撒马利亚人）。对他们来说，《圣经》文本来自上帝，但也仅此而已。他们拒绝乃至于嘲笑法利赛人的“屏障”。当圣殿中的金烛台被不洁之物污染而法利赛人坚持净化时，撒都该人评论说：“瞧他们是如何净化月光的！”[11]

约瑟夫斯（Josephus）有个趣评：他说，撒都该人把同老师争论视为美德（《犹太古史》18.1.4）。显然，他们曾经从希腊化的哲学流派那里接受了一个理想，即用无拘束的正反论证来解决任何问题。他们面对《新约》中耶稣的方式也可作为佐证：他们试图削弱信仰肉身复活所带来的荒谬，而且，他们很可能把这一点纳入当时的哲学对话中。[12]我们还应记住那些以“辩难”（treasers）形式出现的非常类似的论辩，塔木德把这些论辩归之于亚历山大里亚市民，[13]或者归之于（导致同样结果的）克莉奥佩特拉女王（Queen Cleopatra）。[14]

当时有两种截然相反的观点：法利赛人认为必须无条件地接受长老的权威，撒都该人则认为经文具有独立的约束力，任何经文没有回答的问题都可以自由地用哲学方式来处理。在这种情况下，希勒尔[15]宣称，经文自身便包含了长老传统；而希勒尔这样做，是从别派著作中抽取的看法，这就与用最新哲学流派的原则解读法典的做法如出一辙。[16]他声称存在一系列合理的注疏准则，能清晰地阐明或引申法规。若将这些准则应用于经文，长老们表达的观点就可以得到维护，被证明为合乎逻辑而非武断；事实上，他主张，在一些传统标准上，拉比的权威一直都不可或缺——并非人人都能评判这些行家批准的教条的优劣。[17]然而希勒尔计划中的这部分内容是对撒都该人的言说，对他自己的族群，他却指出，若他们维护长老传统，他的诠释学本身就必须享有神圣地位，并得到更进一步的运用：（他推动的）长老传统显然一直以来按照这些方针进行改进。在法利赛官员们面前的第一次公开辩论时，他讨论的问题是，若逾越节恰逢安息日，逾越节羔羊（paschal lamb）是否应被宰杀，在这场论辩中，他运用与传统律令相一致的解经体系，从《圣经》中推导证明的方法达到了顶峰。于是，法利赛人让他成为他们的领袖并接受他的革新（《巴勒斯坦塔木德》33a，《巴比伦塔木德》66a）。我们需要注意的是，这场历史性辩论的特定场景是disputatio fori［辩论会］。[18]

希勒尔通过将此体系引入塔木德法理学，完成了两件事情。他不仅同时有序且无拘束地为律法发展创造了基础，[19]还搭建了一条弥合法利赛人与撒都该人之间鸿沟的桥梁。一方面，他支持传统的权威。在某种意义上，他实际还增强了传统的权威，因为对他来说，传统决议都是来自《圣经》的合理而必要的推断，它们在级别上与后者相等。他甚至谈到了两类托拉，成文的与口传的，[20]这个观念统率了后来所有的思想。另外，他时新、科学的技法和尤其是口传托拉源自而且本质地内在于经文的独特构想，蕴含了对撒都该人立场的深刻认同，他一定也说服了很多人接受自己的看法。显然，他在此领域内致力于统一与和平所取得的功绩非同小可。

现在我们便可以来考察希勒尔计划中的基本主旨了。

第一，他试图克服的是，依靠传统权威和对某位伟大人物的敬重的律法，同依靠理性明智的思考的律法之间的根本对立。这一对立普遍存在于当时的修辞术著作中。他的同时代人西塞罗区分了来自案例本性的论证和来自外部证据也即是权威的论证。后一种类型中的一例是如下决议：“因斯凯沃拉（Scaevola）如此这般说过，这便必被当作律法。”[21]公元前137年，西塞罗写到，克拉苏（P.Crassus）首次“向权威寻求庇护”后，不得不承认伽尔巴（Galba）的“辩论”导向了一个更为合理的结论，此辩论基于来自类推与公平的论证。[22]

第二，希勒尔宣称，经文法中的任何缺口都能借助某些推理方式而得以填补，即通过一种好的修辞理论。西塞罗从“成文法中推导出未成文法的进一步要点”出发，[23]对“推理”还是有不少看法的，而《致赫伦尼》的作者（Auctor ad Herennium）[24]则将“推理”定义为一种方法，可运用于“法官必须处理一个不在某条法规本身范围内，却鉴于某一类比而被其他法规所涵盖的案件”。[25]

第三，如此解读出的结论将具有与经文本身同等的地位，与原初立法者直接颁布的律法无异。这个观点也可以类比。盖尤斯（Gaius）告诉我们，某一制度之所以是“法定的”，是因为“虽然在法规（十二铜表法）中没有明文规定，但还是可以通过解释而被接受，仿佛法规曾采用了这一制度”。[26]在另一处，他甚至省略了“仿佛”一词，将其描绘为实际上由解释者从法典中推出的由《十二铜表法》所设定的规则。[27]众所周知，术语ius civile［民法］偶尔被用来充当经过解释而演化了的法律体系（《学说汇纂》1.2.2.5，12）。这体现出一个阶段，在这个阶段里，经解释而演化了的律法与成文法非常不同，而且更加丰富，它实际上埋葬了成文法并夺取了它的地位。

第四，希勒尔关于“成文托拉与口传托拉”的设想，很容易让人联想起那对和，或是ius scriptum［成文法］和ius non scriptum［未成文法］（或是per manus traditum［通过手写传统］）的区分。虽然无需引证文献，但我们应该注意，考虑到术语和ius non scriptum［未成文法］并不总是意味着适用于所有人的自然法，它们往往意味着一个特定社会的传统习惯法，与其成文法相对。[28]柏拉图在将祖传习俗描绘为成文法的防护性屏障的同一章里明确说道：“人们称其为祖传习俗者，除未成文法之集合外别无他物。”[29]他们甚至使用由法规解释者所创造的律法。[30]另外，既然希勒尔的“口传托拉”仍然更广泛地包含了狭义上的伦理和律法，那么，他对希腊化哲学的依赖看起来便无可置疑了。

第五，下列观点起初看来是拉比们的专有观点，因为对他们而言，《圣经》因神启而写就：立法者预见到了对他法规的解释，审慎地将自己限定到最低限度，这个最低限度以［最低限度之外的］其余部分能够以恰当的释经方式推导而出为基础。（正是这个观点逐步导向了一条原则，即口传法和成文法同样属于西奈山源头：上帝通过口头文字，向摩西揭示了两者，即从经文中推导出新诫命的方法，以及实际上将会被推导出的所有诫命。）但是，甚至这也不过是辩经者的老生常谈。西塞罗注意到，在某案的审判中，虽未提及某种法规，但还是有辩解的理由：当初立法者之所以对这种案件略而不谈，“原因在于，他已经写过了与之同类的另一则法规，他便认为，无人能对此有任何怀疑”；或者，“很多律法都会省略颇多要点，然而，这并不是真正的省略，因为记载下的其他要点可以推导出那些被省略的要点。”[31]《致赫伦尼》的作者建议，希望超越律法字面含义的人应该“颂扬作者风格的得体[32]与简洁，因为他只记下必要之辞，作者认为没必要记下那些即便不记也能理解的内容；”只有超越字面含义，我们才能令“作者的意图”[33]生效。阿奎利亚法（Lex Aquilia）首章规定了某种评估方式，萨比努斯（Sabinus）将其引申至未作此规定的第三章，这么做的时候，他主张的是，“立法者认为有充分的理由来使用首章的相关词句。”[34]罗马人是从希腊人那里继承了这个观点。例如，吕西阿斯（Lysias）声称，立法者颁布了对某些无礼言辞行为的惩罚，这意味着包括了所有同类情况。[35]谁要是对希腊、罗马人如何能以这种“宗教的”方式来交谈感到奇怪，他就应谨记，曾有一个时期，他们的古代法规也享有一种半神圣的地位，一如《圣经》在犹太人中的地位。

第六，立法者的任务是制定基本原则，任何细则都可从中推出。正因如此，西塞罗以一个立法者的虚构角色宣布，“法规将由我提出，不是以完整的形式，否则将永无止境，而是以普遍化的问题及其决议作为形式；”据苏维托尼乌斯（Suetonius）说，恺撒曾计划用“少量包含了最佳必要内容的规定”[36]代替这些令人尴尬的繁冗法规。

第七，若立法者想要规范一系列同类案件，他的任务便是挑选出最常见者，并将其余在类比的基础上留待推论。[37]因此，西塞罗论证说，针对因“纠集”民众之力而产生的暴行的法令，包含如下情形，即民众不期而会，继而被迫参与某些暴行；以这种方式制定法令是因为，“通常，在需要人的地方，民众总会纠集而来”，但是“虽然文辞可能不同，而实质却相同，那么，同样的法律便能在同样的平等原则明显受到威胁时适用所有的案件”。[38]在尤利安（Julian）《汇纂》前半部的开篇处，他讨论了leges［法律］和senatusconsulta［决议］，他解释说，二者皆不“能以程式化的方式处理，以便囊括所有可能发生在任何时候的案件，但最常发生的事件应有相应的规范，则是有充分理由的”。[39]

那么，希勒尔的法理学，也即他对成文法、传统和解释之间关系的理论，就此而言完全符合流行的希腊化观点。对于执行的细节，以及他所提出的运用理论的方法，也都同样有效。他根据经文尚待解读［的原则］而宣称著名的解经七则，这七条规则至今仍被看作拉比法学（Rabbinism）最典型的产物，它们全都超越了他所处时代的修辞教学的影响。

七则的第一条准则是a fortiori［强推论］或a minori ad maius，希伯来文为qal wahomer［举轻以明重］。《出埃及记》20：25准许用石头、砖块或任何其他东西建造祭坛。[40]通过qal wahomer［举轻以明重］的准则，既然祭坛材料可以从神殿中最重要的事物里挑选，通过a fortiori［强推论］，也就能从其他不那么重要的事物中挑选。希勒尔计划中的第二、第三和第四准则是由类比而来的各种推论。例如，正如经文所言，应“在其指定时间”带来的日常献祭，即便在安息日也应献出，因此，即使逾越节恰逢安息日，依据经文的要求，逾越节羔羊“在其指定时间”必须被宰杀。[41]这是丰富的修辞类比。“适用于maius［多］者，”西塞罗说，“也必须适用于minus［少］，vice versa［反之亦然］。此外，适用于一物者必须适用于对等之物。”[42]为了弄清一个有疑问的短语的含义，其“标准用法”、“语言用法”及“类比和那些使用过这个短语的人的例证”都应纳入考虑；[43]此外，定义不应“与他人作品中的用法冲突，也绝不能与同一作者的其他作品中的用法冲突”。[44]

我们也许会遇到反对的说法，认为通过a fortiori［强推论］或类比进行推论，就会自然得出一个论证：平行的比较并不能证明希勒尔有任何的借用。我们暂且搁置这个问题，先注意希勒尔准则的前后顺序：首先是a fortiori［强推论］，然后是类比。我们也可以设想相反的顺序。但有趣的是，这也是亚里士多德的排列顺序（《修辞术》，2.23.4）——任何一本修辞著作都以这种列举方式提出解释方法。我们业已引用了西塞罗：“适用于maius［多］者也必须适用于minus［少］，vice versa［反之亦然］；适用于一物者必须适用于对等之物。”[45]《致赫伦尼》的作者宣称，当通过“推理”来填补律法的空缺时，首先要问的是“涉及较大、较小或相等的事物时，是否任何可比较的事物都需要确定下来”（2.3.18）。这里有一个标准顺序，而希勒尔的名单遵守了这一顺序。

我们继续悬隔关于希勒尔前四条准则的本质的问题，转入第五条更为复杂的规则：kelal upherat［普遍与特殊］。它说的是，若一条法规的范围同时由一个广义的和一个狭义的语词来表达，则以后来者为准；即，如果狭义词后出，它就限定了广义词，而如果广义后出，它便包括并补充了狭义词。《利未记》1：2命令，“你们要从牲畜，牛群羊群中献为供物”；通项“牲畜”被随后更为具体的“牛群羊群”所限定——因此野兽被排除在外（尤参《隐秘之书》［Siphra］）。经过对比，《出埃及记》22：9（10）确定了看守“驴，或牛，或羊，或别的牲畜”而被他人控告者的责任；这里的特称“驴，或牛，或羊”被随后更为普泛的“别的牲畜”所涵盖并补充——因此这条规定也便引申至野兽（尤参《〈出埃及记〉经解》［Mekhiltha］）。

对于这一准则的后半部分，有关特殊—普遍的顺序，对诠释学尤感兴趣的克尔苏斯（Celsus）有完整的说法：“这并不特别。”他告诉我们：“一条法规先枚举少数个案，接着增加一个宽泛的语词，由此而囊括了任何个案。”[46]这个规则成了某些更为古老的决议的基础，例如穆西乌斯（Q.Mucius）所举的例子。一份遗嘱规定，“X将是我的继承人，如果他升入议会；X将是我的继承人”；而穆西乌斯认为：“第二条款应当更有效，因为它比第一条款更加充分。”[47]然而，这个解经准则的另一部分，即关于普遍—具体的顺序，似乎也为先前的古典罗马法学家们所熟知。一个转让土地的人，作了一个保证：“这是头等土地（免缴地租），而且，他也不允许这块土地的法律地位得到削弱（不允许任何强加的地租）。”普罗库鲁斯（Proculus）认为，只有括号里的狭义条款才具有约束力：“虽然不加上第二条款，第一条款本身就意味着完全没有任何地租，但我认为，第二条款还是令他完全不受限制，不必受限于强加给他的地租之责。”[48]后半句的perat［特殊］语词，限定了先前的kelal［普遍］语词。

现在转向我们先前悬隔的问题：能否认为，根据希勒尔的前四条准则，就可以自然得出一个论证，认为修辞性的平行类比无法成为具有内在关联的证据？首先，这个论证因第五条准原则中更加微妙的平行比对——即“普遍与特殊”——而极大地弱化了（更不用说作为整体的希勒尔准则在解经过程中具有的希腊化色彩）。但即使是前四条准则也并非如此简单。以a fortiori［强推论］为例——的确，任何外行都可以如此推论：“这是一个不碰苹果酒的禁酒者；他必然会拒绝威士忌。”然而，有三点不容忽视。第一，并不总能以这样直接的、近乎专业的方式进行推论；更常见的情况是，某些地方总会有所扭曲。第二，普通人很少会察觉到他的推论的确切本性。仅仅运用各种推论模式，与意识到正确地运用这些模式、定义、区分并进行排列，毕竟相当不同。第三，选择一系列这种推论模式作为工具——或实际上作为仅有的令人满意的工具——并凭借它建立起一套完整的法学或神学体系，显然还包含更深远的步骤。中世纪冰岛法具有很高的水准；如果我们这里讨论的注疏非常合乎自然，我们应该期望，可以在冰岛法中发现这些推论工具，但却毫无踪迹。实际上，我们现代法学家在何种程度上自觉地运用一种融贯的诠释学体系，这一点绝非清晰的。

《旧约》和《新约》之间的一个对比颇具启发性。两者都包含了a fortiori［强推论］；塔木德拉比们已经汇集了《旧约》案例（的确，他们的眼光偶尔过于敏锐）。但有一点不同。《旧约》案例是普遍的，《新约》案例则是具体的。一个恰当的《旧约》例子是约瑟［Joseph］的兄弟们的回应，当他们被指控盗窃约瑟的杯子时，他们回应：“我们从前在口袋里所见的银子，尚且从迦南地带来还给你，我们怎能从你主人家里偷窃金银呢？”（《创世记》44：8）除去论证结构中的些许不规则——行为“尚且从迦南地带来”作为前提，略语“我们不曾偷窃”作为结论[49]——与此处相关的是，我们需要注意争论过程中的陈述所涉及的事实，即约瑟的兄弟们有罪还是清白。在这里，法学有条不紊的详细阐述与凭借a minori ad maius［举轻以明重］原则的神学有很大不同。然而，这个阶段在《新约》时代到来了。在《马太福音》中，耶稣被问及在安息日治病时答道：“你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把它抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”（《马太福音》12：10以下）在《路加福音》中，耶稣论证道：“难道你们各人在安息日不解开槽上的牛、驴，牵去饮吗？况且这女人本是亚伯拉罕的后裔，被撒但捆绑了这十八年，不当在安息日解开她的绑吗？”[50]这些是希勒尔第一注疏规则的学院式，即“希伯来式”应用。同样重要的例子，也许出现在保罗的神学论述中：“唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死；现在，我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。”[51]这一技法恰好与罗马法学家相同，他们的“推理”遵照盖尤斯所记录的艾里亚·森提亚法（lex Aelia Sentia）。这一法规主张，对某位归降者（dediticii）死后财产的处理，应该和公民及自由民一样。然而，法学家们裁定，归降者并不因此而被授予了公民及自由民的立遗嘱权：鉴于甚至是在地位上高于归降者的朱尼安拉丁人（Junian Latins）也不能立遗嘱，将这项职能授予“极低层之人”便绝非立法者的意图。[52]

关键在于，在“经由智性的观察而产生”的意义上，在“连贯而又有效”的意义上，希勒尔的体系——不仅是前四条准则[53]——是“自然的”。（想来，这便是相对论吧。）但是，（和相对论一样）在“显白的，易于为任何思考这些问题的学者所想到”的意义上，希勒尔的体系——不仅是前四条准则——又是不“自然的”。在前一种意义中，希勒尔的体系是修辞范畴和方法的自然呈现，这些修辞范畴和方法作为原则是合理的，在实践中也是如此，因为在实践中可以解释具体的选择，这种合理性还以这种或那种形式体现，以希腊化世界太多的可能形式体现。最近的研究表明，斐洛（Philo）也熟知这些范畴和方法，学者们已经得出结论，他受到了巴勒斯坦拉比法学的影响。但更为可能的是，他在亚历山大里亚广泛的求学过程中偶然有所接触。我们面前的这门科学，其开端可以追溯到柏拉图，亚里士多德以及他们的同代人。它又在西塞罗、希勒尔和斐洛那里重生，虽然细节上有着巨大差异，但au fond［本质上］是一致的。西塞罗与希勒尔皆非对方的信徒；斐洛亦无需去巴勒斯坦人那里寻求这种教诲。正如我们所见，的确有迹象表明，希勒尔的观念部分来自埃及。真正的解释在于共同的希腊化背景。不论在罗马、耶路撒冷还是亚历山大里亚，哲学教导大体都十分相似。

我们没有必要详述余下的希勒尔准则，除了关于第七则的一个明显类比，即律法中的含糊之处可通过引证上下文来确定的规则，dabhar hallamedh me’inyano［由上下文推论］。诫命“不可偷盗”被解释为针对个人的盗窃问题，而非针对财产，因为它与别的针对个人的死罪一同出现，即杀人与奸淫（尤参《〈出埃及记〉经解》，《巴比伦塔木德·公议会》86a）。西塞罗写道：“应当指出，含糊的段落因之前和之后的段落而变得明晰可辨。”（《论开题》，2.40.117）克尔苏斯讨论嫁妆法（leges dotis）时宣称：“它不可依据民法学的原则，因为后者基于一些法律片段，而非检视整体，由此而进行审判或给出看法。”[54]这时，他想到的也许恰好是这一解释准则。

关于术语方面，我们还可以略加陈述。我们已经指出，正如罗马人成功地拉丁化他们使用的修辞术概念，因而“古典”塔纳赫时代的拉比们也成功地希伯来化了这些修辞概念。这不是屈服性的字面翻译。实际上，当希腊化概念自由地为犹太语境接受时，观察这些概念的转化过程倒也十分有趣。兹举一例，我们在上文提到，希勒尔引入了“成文托拉与口传托拉”的对立，这个对立极大地受益于和，或者ius scriptum［成文法］和ius non scriptum［未成文法］，或per manus traditum［通过手写传统］。但注意一下“口传托拉”的希伯来术语：torah shebbe‘al pe［通过口传的托拉］。词组‘al pe［通过口传］时常意味着“凭着内心”、“来自记忆”，这个含义当然很重要。但是，对塔木德拉比们而言，还有许多其他的观念因这个词组而出现。我们只需考虑下面的段落：“他们遵耶和华的吩咐安营，也遵耶和华的吩咐起行。他们守耶和华所吩咐的，都是凭耶和华吩咐摩西的”；[55]“你口中的托拉与我有益，胜于千万的金银；求你赐我悟性，可以学习你的命令”（《诗篇》119：72以下）；或者，“这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话”（《约书亚记》1：8）。尤其最后一段，当希勒尔编撰那个处于争论之中的对立时，这段经文必定萦绕于希勒尔的脑海之中（或那时某位如此编撰者的脑海中）。这段经文主张持续地研习、解读《圣经》，[56]这样才能谨慎地履行所有戒律。我们不妨想想，在希勒尔的年代，《圣经》律法的“屏障”职能被归之于长老传统，我们还可以再考虑一下，前引经文以“托拉不可离开你的口”而要求一种持续的解读，并以保存一切“写在其中”的内容为目标，当我们回忆或思考这些内容的时候，几乎无法怀疑，这是希勒尔对比“成文托拉”与“口传托拉”的一个主要根据。希腊化的考虑已经完全犹太化了。

不过，一些希伯来语中的希腊或拉丁术语仍然值得注意。在某些情况下，这几乎不可避免。与类推相关的规则，自然会与希腊语中的之类概念一起使用，比如亚里士多德将这个方法解释为“类似之物间的比较，当它们二者被归为同一类，但一者比另一者更常见时”（《修辞术》，1.2.19），用拉丁语表达就是simile［相似］或par［相等］，比如西塞罗曾说过，“要推断的可疑之事必需明显与确然之事相似”（《论开题》，2.50.150），或者“类与类相比”（《论题术》，10.43），希伯来语中的表达则是shawe［类］。[57]此外，涉及普遍法与特殊法的规则几乎不能避免此类措辞：—generale（complecli）［普遍］——speciale（singula）［特殊］，kelal［普遍］——peral［特殊］。然而，我们寻找的可能有价值的希腊语或拉丁语样本，偶尔也出现在拉比们采用的看起来不怎么恰切的语词身上。希勒尔的第六原则被称为keyotse’bo bemaqom’aher，字面意思是“依据在另一段经文中与它共同出现之物”。经文“摩西何时举手，以色列人就得胜”（《出埃及记》17：11）的用意是指，当以色列人高扬他们的思想时，他们就会得胜；“若与之共同出现时汝当说，制造一条火蛇，挂在杆子上，一望这蛇，就必得活”（《民数记》21：8），这也意指他们高扬自己的思想时，他们便得治愈”（《密释纳》R.H.3.8）。短语yotse’bo（在阿拉姆语［Aramaic］中为naphiq be）［与之同出］表示“与之相符”这个意义是很少见的。yotse’bo用于正在讨论的这个准则中，很可能是由于［同意］，不仅表示“相符”，也意指“遵循推理。”[58]

另一例似乎是常见的（shen）ne'emar［（如）其所言］。[59]与“（如）其所写”相似的是，它仅仅从经文中引证——绝非口传。用修辞术作品中［言说内容］的影响来解释这个现象是诱人的，尽管的字面意是“言说内容”，但还有专门的意义，意指“受到解读的书面记载”。[60]罗马演说家们则用scriptum［成文］[61]翻译。拉比们，除了kathubh（阿拉姆语kethibhl）［据记载］以外，还演化出了一个更忠实地翻译此希腊文的术语：ne’emar［据说］。

总之，我们在更详细地探究这些问题时，应牢记四点。

第一，希腊化哲学的影响并不局限于希勒尔的时代。这种影响在这个时代之前就开始了；其后还以一种不断扩大的态势延续甚久。大约150年后，以实玛利与阿基巴提倡的解经体系只有以那时的修辞术教诲为背景才得到理解。以实玛利的弟子约西亚（Josiah），大致生活于公元2世纪中叶，喜好分割法（seres）：一条初看之下不合逻辑的经文，可以通过重新排列其各个部分而使之合乎逻辑。在《民数记》9：6以下，我们知道，几个人带着一个问题“到摩西、亚伦（Aaron）面前”，摩西将这些问题传达给上帝，从而获得了正确的解答。约西亚解释（尤参《隐秘之书》）说，引用的段落必须重新排列：那些人显然先到不知答案的亚伦面前，然后才到接近上帝的摩西面前。这个方法的名称很古怪，seres的字面意思是“阉割”。然而，当我们想起也表示“阉割”、“逻辑地划分”、“区分”，表示“阉割”、“逻辑划分”、“区分”、“表达的准确性”、“句读”时，这就变得可理解了。甚至，初看起来（prima facie），某些观念很容易归为拉比们专有的观念，但最终却证明，这些观念至少受到修辞术的支撑或者帮助——如果不是明确借用了修辞术的话。在拉比们眼中，口传托拉是以色列人独有的荣耀；异教徒们无法掌握解读经文的秘法（关于《创世记》18：17的《塔乎玛·显现》［Tanhuma Wayyera］第6部分）。西塞罗的说法也可以作为论据，支持遵循法规的精神而非字句这种“解读”方式，比如，他提到立法者的法令，即法官们必须来自特定的阶层，有特定的年龄限制，任何一位法官都应该能够背诵法规，还能挖掘其中的意图：“若法规的制定者将他的工作交付给小人物和初级法官，他便会勤奋地写下每个细节，但因为他知道法官们资质甚佳，他便不会添加他视为显而易见的内容。”（《论开题》，2.47.139）罗马服饰中也是如此。[62]

第二，希腊化哲学的影响并不局限于解经领域。有些根本问题，比如mishpatim［典章］和huqqoth［法令］的区分，也不属于纯粹的犹太传统。前者意味着理性的自然法，“虽未定下而必被定下的诫命”，所谓法令，则是难以解释的律法，“邪恶的冲动和异教徒反对的诫命”（关于《利未记》18：4的《隐秘之书》，《巴比伦塔木德·赎罪日》［Bab.Yoma］67b）；再比如，“你无权评论huqqoth［法令］”（同上）的教诲，也可能是柏拉图之前的老生常谈。关于“试图比律法更明智”（《治邦者》299c）在多大程度上是合宜的，柏拉图有一个深刻的讨论，这看似是柏拉图引用了一个早前的谚语。亚里士多德则向我们建议，在关于我们的案例中，如果某条法规有助于进行判决，但是这条法规尽管在技术上来说仍然有效，但已被明确废弃，那么，在这种情形下，亚里士多德认为，

试图比医生更明智是不利的，因为后者的一个失误比习惯于不服从权威所带来的损害要少；而谁要试图比律法更明智，这在各种深受赞许的法律中都会严加禁止。[63]

罗马法学者们熟知尤利安的声明，“把我们的前辈们制定的一切都进行解释是不可能的”（《学说汇纂》1.3.20），奈拉提乌斯（Neratius）也说过，“因此，探究它们制定下来的原因是不对的，否则很多确定之事都会遭到损害”（D.1.3.21）。

第三，如果罗马与希腊的源头能帮助我们阐明犹太一方，那么，反之亦然。在某些范围内，这已经变得很明显了。我们举一个新例子，大约在公元前200年，埃利乌斯·帕图斯（Aelius Paetus）写了一部《三分法》（Tripertita），书中认为，“最早出现的是《十二铜表法》，然后，［对法条的］解释被整合其中，最后又加上legis actio［法律诉讼］”。[64]对于是否有这三大部分，学者们依然有分歧：或者首先是完整的《十二铜表法》，接着是解释的所有结论，然后是一系列所有的legis actiones［法律诉讼］；或者是，《十二铜表法》的每一项规定（或每一组规定）都伴随着它的解释和legis actio［法律诉讼］。如果人们把这与拉比使用材料相比的话，就会倾向于认为后一种说法更加恰当。埃利乌斯·帕图斯写过一部《密德拉释》（Midrash）。古代的评注式（有别于传道式）《密德拉释》采用的形式是，对经文的疏解形成一个连续有序的整体。[65]但是，重要的是，犹太人没有对应legis actio［法律诉讼］之物。因此，即使在这里，我们一旦注意到这个类比，就会被两大律法体系间的深刻差异所震惊。

这带领我们进入第四点也即是最后一点。未来的任务，当然是对塔木德法学从希腊化修辞术中的受益之处进行彻底探究。当前的研究只是一个初步开始，旨在开启主题并展示出某些受益之处，但尚未更进一步。我们仅仅触及边缘。然而我十分希望，一旦这项研究即刻展开，而且与这项研究相关的一切都渐渐呈现（比如，必须回答那些相关问题，诸如在不同的时代或不同的学派里影响是否更大或是更小，以及对希腊化修辞的主要运用采取了何种途径），那么，我们应该记住，随后更加精妙难解的任务便是：找出希腊和罗马的修辞术与塔木德修辞术之间的差异，发现决定拉比们选择某些概念并舍弃余者的因素，辨明希腊化概念在转化进入一种异质土壤的过程中经受的改变——某种单一的改变或作为一个系统的改变。

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[1]1948年9月冬季，我在伦敦大学亚非学院递交的四篇关于塔木德律法的演讲，本文是其中一篇。

[2]施瓦茨（Adolf Schwarz）的著作是此类中的杰出范例。

[3]笔者的某些一得之见，可参《法学季评》（Law Quarterly Review，1936），页265以下，《罗马研究期刊》（Journal of Roman Studies，1948），页115以下，《剑桥法学期刊》（Cambridge Law Journal，1949），页215。

[4]《巴勒斯坦塔木德·逾越节》（Palestinian Pes.）33a，《巴比伦塔木德·逾越节》（Babylonian Pes.）66a。

[5]《巴比伦塔木德·逾越节》70b，一条关于这一点更可靠的记载来自一位撒都该人，他大致以一种嘲讽的口吻描述他们：“奇怪的是，这些绝妙的解经者居然没有意识到……”

[6]Graetz，《犹太史》（Geschichte der Juden），第五版，Brann译，第三章，第2节，页711以下。

[7]《巴比伦塔木德·订婚》（Bab.Kid.）30a提到sopher［文士］原指“计数员”：古代抄经者会计数出《圣经》中的所有字母。不论这个词的原始含义是什么，都没有理由去质疑那些关于早期学者们活动的记载。我们还能更进一步。大部分——如果不是全部——早期gezeroth shawoth［类比推断，依照希勒尔解经准则第二条］基于只产生于两段相关信息且仅在《圣经》中的表述（Schwarz，《诠释学类比法》［Die Hermeneutische Analogie］，页61以下）。因此Mekhiltha告诉我们从《出埃及记》22：15（16）和《申命记》22：28中‘asher lo’和‘orasa的用法推断出对诱奸（《出埃及记》）同强奸（《申命记》）一样处以50舍客勒（shekels）的罚金。短语‘asher lo’和‘orasa仅出现在这两节中。由此我们可以稳妥地得出结论，在希勒尔之前就汇聚了，等说法。Gezera shawa［类比推断］准则离开它们就会行不通。我们无需在此判定这个古老、严格的语辞编纂学的分析统计在多大程度上受到希腊观念的影响。在罗马，瓦罗（Varro）在大约公元前100年写了关于普劳图斯（Plautus）作品中同义词、构词及生僻词的专著。他遵循了希腊模式。

[8]Josephus，《犹太古史》13.10.6，《塔古姆》（Targum）版《约伯记》15：18。一个同义词是，出现在《马太福音》15：2，《马可福音》7：3，5；它与《马所拉·历代》（Masoreth Hazzeqenim）相符（对比《历代志》［dibhere hazzeqenim］，例如在《巴勒斯坦塔木德·祝福》［pal.berakhoth］3b中）。

[9]Josephus，《犹太古史》13.10.6，《塔古姆》（Targum）版《约伯记》15：18。一个同义词是，出现在《马太福音》15：2，《马可福音》7：3，5；它与《马所拉·历代》（Masoreth Hazzeqenim）相符（对比《历代志》［dibhere hazzeqenim］，例如在《巴勒斯坦塔木德·祝福》［pal.berakhoth］3b中）。

[10]《密释纳·先贤》3：14。当然，对阿基巴来说，《马所拉》更为具体地意味着“有关圣典的准确表述的传统”（参见Bacher，《古代术语》［Alteste Terminologie］，页108，《传统与传统主义者》［Tradition und Tradenten］，页3）。但首先不应忘记，这个特殊分支对他如此重要恰恰是因为，与以实玛利（Ishmael）相反，他使用了诸如省略或呈现可选宾格（optional accusative）这种源于新律法的技术；因此“有关典籍表述的传统”可以说吞没了一般意义上的长老传统，它或多或少地代表了整个口传律法（oral law）。其次，格言“传统乃托拉之屏障”无疑比阿基巴古老，它可以追溯到《马所拉》具有其最初更广含义的时刻。《先贤集》（Abhoth）3：14的要点便是将此格言与“什一税乃财富之屏障”结合在一起，等等。

[11]《补遗·节庆》（Tosephtha Hag.）3.35，《巴勒斯坦塔木德·节庆》（Pal.Hag.）79d。由于不允许任何“阐释”，撒马利亚人发现，继续以字面形式坚守文本是不可能的，只能被迫做出唯一的选择——修订；参见笔者在《旧约学术期刊》（Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft，1932）页152中的讨论。拉比们看穿了这一点：对比例如《巴比伦塔木德·通奸》（Bab.Sota）33b。

[12]《马太福音》22：23以下，《马可福音》12：18以下，《路加福音》20：27以下。

[13]《巴比伦塔木德·不洁》（Bab.Nid.）69b以下：罗德（Lot）的妻子，一根盐柱，传承了不洁吗？（严格来说她是一具尸体。）被以利沙（Elisha）起死回生的孩子传承了不洁吗？当死者复活时，因与尸体接触而需在第三日和第七日被洒水净化吗？塔木德将这类惹人耻笑的问题称为dibhere boruth［庸俗语录］。

[14]《巴比伦塔木德·公议会》（Bab.Sanh.）90b。女王承认死者会复活，但她感到困惑的是，他们是裸体还是着装呢？Bacher在《哈加达的坦拿》（Agada der Tannaiten，卷二，页68，以及Strack和Billerbeck，《新约评注》［Kommentar sum Neuen Testament］，卷一，页897）一书中，认为那个“克莉奥佩特拉”一定是篡改过的，因为根据这个记载，她与公元150年的米耳（Meir）交谈，但他们并不是同时代的人。但塔木德传说从不担心年代错误，任何想要表明米耳的对手是沉迷于希腊哲学的亚历山大里亚人的人都会发现，出于这个问题的恶劣趣味，克莉奥佩特拉是最适合的人选。关于她，最令人厌恶的故事出自《巴比伦塔木德·不洁》（Bab.Nid.）30b。

[15]他在塔木德传统中起到了决定性的作用；在《巴比伦塔木德·摊位》（Bab.Suk.）20a、《通奸》（Sota）48b中，他被比作以斯拉（Ezra）。《巴比伦塔木德·安息日》（Bab.Shab.）30b以下的四个传说是为了阐明（inter alia［特别是］）他的四个基本教义：（1）每个问题都应得到充分回答；（2）传统必须不不可避免地指导某些权威；（3）通过应用解经准则，整个律法可从单一的伦理原则中推导出来；（4）长老传统仅包括通过恰当的注疏而从经文中得出的事物。例（1）：某人问希勒尔如“为何巴比伦人有如此圆的脑袋”这样的问题，对此他答道：“一个沉重的问题——因为他们没有娴熟的产婆。”例（2）：若一个异教徒仅当其只需服从成文法时才试图成为皈依者。严厉的沙迈（Shammai）拒绝了他，而希勒尔接受了他。第一天，希勒尔教他希伯来字母表；第二天，希勒尔颠倒了字母的顺序。改宗者对此表示抗议，于是希勒尔告诉他，若其如信任字母表那般信任他，其也当如此对待口传托拉。例（3）：若一个异教徒要在单腿站立时被教授全部托拉才试图成为皈依者。沙迈拒绝了他，而希勒尔接受了他。希勒尔教其“己所不欲，勿施于人”：剩下的一切，他说，都是对此的解释。例（4）：若一个异教徒要做高级祭司才试图成为皈依者。沙迈拒绝了他，而希勒尔接受了他。在其传授的过程中，《民数记》1：15提到：“近前来的外人必被治死。”希勒尔解释说甚至大卫王为此也是一个“外人”。于是他的学生，通过一个qal wahomer，a minori ad maius［举轻以明重］推断出改宗者完全不适合。接着他便返回到沙迈那儿，去问其为何如此武断，而不是将他引向《民数记》1：15：一旦他（皈依者）知道了那一节和qal wahomer［举轻以明重］法，由于他自己（皈依者）赞同传统意见，他自己都会对其原先的要求感到不安。

[16]参见上一注释中的传说（2）和（4）。依据《巴勒斯坦塔木德》33a，希勒尔从巴比伦去往巴勒斯坦，是为了确认他的解经结论合乎传统。耶稣关于复活问题的回答（参加上文页243）是双重的：他不仅提出了一个神学论证——也许对此会有反驳，而且从经文中引用了被认为是暗示死者复苏的一节。

[17]参见上一注释中的传说（2）和（4）。依据《巴勒斯坦塔木德》33a，希勒尔从巴比伦去往巴勒斯坦，是为了确认他的解经结论合乎传统。耶稣关于复活问题的回答（参加上文页243）是双重的：他不仅提出了一个神学论证——也许对此会有反驳，而且从经文中引用了被认为是暗示死者复苏的一节。

[18]古罗马人的“解释”假定公共辩论的形式被规定于《学说汇纂》1.2.2.5。一个生动的例证也许是西塞罗，《论演说家》1.56.240；参见后文页246，注24。

[19]新方法的可行性从一开始就可以清楚地看到，如同从传说（3）中所显现的那样，上文页34，注3：在紧要关头，所有律法都应从一个原则中推导出来。

[20]《巴比伦塔木德·安息日》（Bab.Shab.）31a沙迈也使用了这些术语：在这方面，他和希勒尔之间并无不同。口传托拉的平等性在如下事实中体现得尤为明显：根据希勒尔的观点，整个律法都应从中推出的原则“己所不欲……”（参见传说（3），上文页34，注3）不但属于经文，也属于传统伦理学。

[21]《论题术》，2.8.4，24。对比亚里士多德，《修辞术》，2.23.12；昆体良，《演说术原理》，5.11.36。

[22]西塞罗，《论演说家》，1.56.240。当然，它也可能是“辩论”，“解释一条法规”，以便与公平发生抵触时得出结论；D.50.16.177，D.50.17.65。

[23]《论开题》，1.13.17；对比2.50.148以下。

[24]［译按］《致赫伦尼》（Ad Herennium）的作者在古典学界并无定论，有以为是西塞罗，有以为否。此处道伯出于严谨和学界惯例，称这本书的作者为《致赫伦尼》的作者。

[25]1.13.23；对比亚里士多德，《修辞术》，2.23.1以下；昆体良，《演说术原理》，7.8.7以下。

[26]1.165；对比3.218。术语iura condere［制定法律］也许源于描述古代解经者的活动：参见《盖尤斯法学阶梯》，4.30。

[27]2.42：“土地和建筑两年，《十二铜表法》中的一条律法是这样规定的。”盖尤斯无疑知道，《十二铜表法》仅提到了fundus［农场］，而解释者根据类比进行推论，增加了aedes［房屋］；西塞罗，《论题术》，4.23；《为凯基纳辩护》（Pro Caec.），19.54。

[28]亚里士多德，《修辞术》，1.13.2：“特殊的法律是指各个民族为自己制定的法律，又可以分为成文法和不成文法；共同的法律指依照自然本性制定的法律。”亦见D.1.1.6.1，1.3.32 pr.，1.2.3.9。在Digest［汇纂］中来理解的ius scriptum［成文法］与现代意义上的成文法不完全相同，这一点几乎无需提及。当然，术语per manus traditum［通过手写传统］总是限定在某个特定民族的习俗中；对比李维，《罗马自建城以来的历史》，5.51.4；《学说汇纂》，29.7.10。

[29]《法义》卷七，793A。在《治邦者》（Statesman）中，或有规律地与形成对比；例如295A，298D以下。

[30]西塞罗，《论开题》，1.13.17，2.50.148；昆体良，《演说术原理》，卷7，节8，页3，《学说汇纂》1.2.2.5，l2；参前文页36，注3；页37，注1，2；页38，注释2。

[31]《论开题》，2.50.150以下；对比2.47.39以下，2.50.152，《论法律》（De Leg.），2.7.18。

[32]对比西塞罗，《论开题》，2.50.152中的Commodissime［有序］，前揭。

[33]2.10.14；对比2.12.18。

[34]《盖尤斯法学阶梯》，3.218。注意《致赫伦尼》2.10.14和2.12.18处相似的表达，前揭。《尤士丁尼法学阶梯》4.3.15说到，“罗马平民根据阿奎利亚提议通过该法律时，认为只需在第一节中使用该词即可”。也许，特里波尼安（Tribonian）不再理解萨比努斯的评论下面的解释原则，而认为第三章中的省略能通过阿奎利亚法是民众表决法这个特征来解释，因为plebs［民众］是粗心、懒惰的立法者。

[35]《驳忒俄墨涅德斯》（Contra Theomn.）1.8（通过提到一个人，他表明了他对他们全体的看法）；亦可对比（尽管十分不同）亚里士多德，《修辞术》1.13.13，以及1.13.17，相关的还有柏拉图，《治邦者》294a以下。

[36]西塞罗，《论法律》，2.7.18，参见上文页249，注33；对比2.19.47以下，亚里士多德，《修辞术》，1.13.12以下；《尼各马可伦理学》，5.10.4以下；柏拉图，《治邦者》，294a以下；苏维托尼乌斯，《罗马十二帝王传》，44.2；对比《致赫伦尼》2.10.14中关于necessarius［必要的］的用法。引自上文页249，注35。

[37]无法确定这个观点能否追溯至希勒尔的时代，但也不会太晚：参见《密释纳·证据》（Mishnah Edhuyoth）1：12，在那里，沙迈学派对他们希望引申的传统律令做出解释，通过宣称其谈论“通常发生的事情”，也就是只给出首要的案例。以实玛利的时代已完全确立了这个观点。

[38]《为凯基纳辩护》，21.59。

[39]《学说汇纂》，1.3.10；参Lenel，《复兴》（Palingenesia），1.464。

[40]至少在《〈出埃及记〉经解》（Mekhiltha）中的“你若为我筑一座石坛”处，拉比们赋予“若”以此效力。就当前的目的而言，这一观点是否站得住脚并不重要。

[41]《巴勒斯坦塔木德·逾越节》33a，《巴比伦塔木德·逾越节》66a，《民数记》28：2，9：2。笔者避免对希勒尔第二、第三和第四原则作更进一步的表态，这是因为它们的本质和历史到目前为止尚未得到鉴别，而在此探究它们将会走得太远。第二原则gezeroth shawoth［类比推断］的某一方面，参见上文页241，注7。

[42]《论题术》，4.23。作为对后一论证的说明，他引证了涉及fundus［农场］之财产权的《十二铜表法》之引申；参见上文页274，注28。

[43]《论演讲术的分类》（Part.Or.），36.123；36.126。

[44]《论演讲术的分类》，37.132。

[45]《论题术》，4.23；参见上文页251页，注44。对比18.68，《论演说家》，2.40.172，《论开题》，1.28.41，2.17.55；或是昆体良，《演说术原理》，5.10.86以下。这个规则有一二特例，但它们可以被视为是次要的。

[46]《学说汇纂》9.2.27.16。克尔苏斯正在讨论阿奎利亚法时，如我们在前文页39所见，萨比努斯也在经过验证的修辞方式上探讨过。在非正式的散文中，一个巨细无遗的总结当然是一个公认的体裁设计。西塞罗在《论开题》2.5.18中使用了与克尔苏斯几乎相同的话：denique，ut omnia generatim amplectamur…［最终，包含了所有种类的……］

[47]《学说汇纂》28.5.68，出自波尼乌斯（Pomponius）对穆西乌斯的讨论，但此处引用无疑可追溯到穆西乌斯本人。［译按］第一条款指“X将是我的继承人”，第二条款指“X将是我的继承人，如果他升入议会”，后者的要求更加细致丰富。

[48]《学说汇纂》50.16.126。关于mancipio［财产权］，参见Lenel，《复兴》，2.164。笔者改变了当前文本的标点，不考虑其背后的解释原则。它不同于由一些现代学者所提出的，用此原则来说明大量的删除和修订。［译按］此处第二条款指括号内的更细致的说法，第一条款则是括号之前的内容。

[49]一个完美直接的a fortiori［强推论］，要么是“我们不曾保留所见的银子，更何况偷窃”，要么是“我们所见的银子尚且从迦南地带来，更加不会偷窃。”

[50]《路加福音》13：14以下。有趣的是，这一推理模式与《马太福音》12：10以下相同，qal wahomer［举轻以明重］，尽管论证的内容一点也不同。另外，《路加福音》14：3以下的论证在内容上非常接近《马太福音》12：10以下，但却不再有一个明显的qal wahomer［举轻以明重］。若我们不知道《马太福音》12：10以下与《路加福音》13：14以下的内容，我们也许会在《路加福音》14：5中看到一个来自类比的推理：因人会帮助牲畜，因此人就会帮助人。

[51]《罗马书》5：8以下；更多，即，multo magis。《约翰福音》13：14却非常奇怪。依照流行的解读，耶稣，作为主，他作了一个榜样，，为他的信徒们所模仿；这个观念在《新约》的许多章节中反复出现。但将插入之前，因此便将论证转入专门的qal wahomer［举轻以明重］：若主行这谦卑之事，便可a fortiori［强推论］出，信徒们也必须如此。

[52]3.75，pessimae condicionis huminibus［非常可怕的情况］。注意立法者意愿的结论之归属；对比上文页38以下，术语incerdibile［难以置信的］在修辞性诠释学中是专门术语：考虑到所有的情况或者根据“推理”，verisimile或credibile［可信的］指定了什么可以被设想为论证序列或法律的入口，而incerdibile［难以置信的］则指定了什么不能如此。参见例如西塞罗，《论开题》，2.40.117，《学说汇纂》12.4.6.pr.，15.1.9.4，15.1.57.2，18.1.39.1，19.1.13.22，20.1.6，20.4.13，28.6.41.5，30.1.47 pr.，34.2.8，34.5.24，35.l.25，35.1.36.1，48.19.41，50.16.142，50.17.114。之后，归降者的排除并不基于一个a minori ad maius［举轻以明重］，而是基于一个完全不同的论证：《乌尔比安》（Ulp），20.14。

[53]第五点，“普遍与特殊”，或多或少有意地应用于现代法律的无数案例中。《旅客指南》（Travellers’Guide）要交给那些在国外度假的人，禁止你“以现金账户兑现支票，借贷货币或达成任何其他协议以获得外币”——这明显是前文的规则：“先枚举少数个案，接着增加一个宽泛的语词，由此而囊括了任何个案。”

[54]《学说汇纂》1.3.24；Lenel，《复兴》，1.46。关于克尔苏斯，参见上文页44。

[55]《民数记》9：23；对比《约书亚记》22：9，《出埃及记》17：1，《民数记》3：51，《以斯拉记》1：1，《历代记》36：22。

[56]在此原作者究竟何意并无所谓。拉比们理解这一节时参考了他们践行的研究类型。值得注意的是，动词hagha［去沉思］实际上表示的是，“从现成的律法中推出进一步的律法”。参见《巴勒斯坦塔木德·以斯帖滚轮》（Pal.Meg.）72b。

[57]出现在希勒尔的第二原则和一些其他塔纳赫拉比的解经法则中。

[58]参见柏拉图，《高尔吉亚》479C（“言辞的一致”），《斐多》74A（“这一切例子说明，回忆可以由相像事物引起……”），亚里士多德，《尼各马可伦理学》，7.12.1（“上述不能同意［或表明］”［译按］即1152b25），德摩斯提尼（Demosthenes），《驳阿里斯托格通》（Contra Aristog.），1.792A（这是来自被告的主张——这包含了得出的结论，但如果认识到潜在的修辞安排，则更富意义）。其他与此相关并值得考虑的术语是［阐明］（例如柏拉图，《法义》，卷9，857E），还有拉丁文（per）venire［（通过）得出］（如西塞罗，《论开题》，2.50.148以下，2.50.152——参见上文页37，注5）。

[59]它未被计入希勒尔的准则中，但其能追溯到他的时代，这可以从以下经文中看出。《马太福音》5：21，31，《罗马书》9：12中的［说］；对比《希伯来书》4：3中的［说］，《马太福音》1：22，2：17，23，4：14，8：17，12：17，13：35，22：31，24：15中的（［说］）与《路加福音》2：24，《使徒行传》2：16，《罗马书》4：18中的［说］。

[60]后来的注疏者强调口语也可具有［言说内容］，这一事实仅仅证实了原初的限制。亦可参见下一脚注。

[61]他们很快就注意到，scriptum［成文］在这个专门意义上也许存在于一个纯粹口头的表达之中。参昆体良，《演说术原理》，7.5.6。对比前注。

[62]不用说，一个运用西塞罗论证的提倡者同时也会赞扬法官。即使拉比们几乎不会厌恶这一点：人们将会更愿意肩负起口传托拉的重任，如果那赋予了他们一种优越感的话。

[63]《修辞术》，1.15.12。这个论证深受柏拉图影响，甚至与医生的对比都出现在柏拉图《治邦者》294以下。

[64]《学说汇纂》1.2.2.38。同样的三分法更早地出现在同一段中，在1.2.2.12的前半部分（直到“陆地“的部分与剩下的相比可追溯至更古老的源头，这为如下事实所揭示，即后半部分始于aut plebiscitum［或平民表决］而非aut est plebiscitum［或是平民表决］），而它再次出现在1.3.13。

[65]诚然，在《三分法》之后的很长一段时期里，《密德拉释》都没有被记录下来。但它的口传形式可以确切地追溯到公元前1世纪。（最新发现的一部可能写于公元前1世纪的关于《哈巴谷书》［Habakkuk］首卷以下的传道式《密德拉释》在这一点上具有重大意义：通向《哈拉卡密德拉释》［Halakhic Midrash］的第一步不会更晚。）此外，《塔古姆》将经文意翻为方言以用于礼拜，这与埃利乌斯一样古老，而且，它的翻译规则是，经文每一节翻译之后都紧接着对该节经文的释义。