第三节 抛弃“始终—指向”与对抗审美丰富性
柏拉图美学是西方美学史三大知识形态之中唯心主义美学形态的最早的源头，也是这一美学形态发展到神学美学形态的最强大的源头之一，其他两大知识形态是唯物主义美学形态与主客不分的美学形态。之所以说柏拉图美学是神学美学最为强大的源头之一，就是因为唯心主义的极端形态就是灵魂之说或宗教。
正如本文在第一部分所言，由于柏拉图的“相”论奠基于主客之间的极端两分，要么在极端的主观上孜孜以求，导致对彼岸世界的神的信仰；要么在极端的客观上狂飙突进，产生抽象的科学真理。以上这两者在时间性的体现上都是无时间性，在其最基本的构成上虽然体现为一种活动中的主体与客体同样是不分离的，但是其根本的价值与意义却在于追求那永远不会变化的、永恒的信仰与科学中的“相”。对善的“相”的追求同样在《理想国》所设立的政治哲学之中体现得淋漓尽致。如果说柏拉图的哲学在以上人类的三大价值的探究中都取得了辉煌的成就，成就其宗师的地位，那是毫不为过的，但是如果把以上对“相”的追问与追求的方式运用于美学，就会产生完全不同的后果，其总的体现就是抛弃审美生活在主体与客体之间根本构成上的“始终—指向”特性，最终的后果就是以无时间性的“相”来对抗审美生活的无比丰富性，导致审美生活作为一种价值的丧失。
一、是“混乱不堪”还是“丰富性”？
柏拉图的美学观是一贯的，可谓“本质主义”美学观的鼻祖。他认为，存在一种超越于具体审美对象之上的“美本身”，这一“美”的“相”一如上文所述，同样是绝对的、普遍性的、不具有在时间中变化的特性。而具体的事物与人之所以是美的，就是因为“分沾”有这一“美本身”。在《斐多篇》中，柏拉图提出：“在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”[48]在这段话当中，可以看出，柏拉图的美学观完全运用了在主客之间剧烈摇摆的“相”论，即这一无“时间性”的“相”在有的情境中体现为与具体事物、表象相对的普遍性的客观的“知识”，在有的情境中体现为与“身体”相对的“灵魂”或者与“现世”相对的“来世”甚至“神”。
之所以如此，柏拉图紧接着就在下文中道出了其中的机杼：“如果有人对我说，某个特定事物之所以是美的，因为它有绚丽的色彩、形状或其他属性，我都将置之不理。我发现它们全都令我混乱不堪。”[49]这里的“混乱不堪”正是审美活动作为人类寻求的这种独特价值所独具的“丰富性”。这种“丰富性”的来源就在于任何一个审美活动作为一个行为，其基本的内在的构成就是“意向性”——审美主体的注意力“始终—指向”审美对象，在这里的“始终”正是审美活动得以构成的“时间性”因素之一，“始终—指向”意味着从一个审美活动的“开端”一直到“终结”，审美对象总是内在地寓于审美主体的快感之中。
正是由于意向活动构成的这种“始终—指向”特性，才使得审美活动具有无可比拟的丰富性，因为任何一个对象在其构成上都不是不同的，形态各异，变化万千，因而审美主体在不同的对象上所得到的感受是完全不同的，欣赏张若虚《春江花月夜》的快乐不同于欣赏李白《将进酒》的快乐，因为二者是大相径庭的；即便李白的《静夜思》与李煜的《虞美人》传达的都是对故园的思念，但是这两首诗所带来的快乐也是完全不一样的。这意味着，特定的审美活动来自于特定的审美对象，即审美主体的注意力在一般情况下只能集中在某一个对象之上，而且是“始终—指向”这一对象的。
鉴于审美活动构成的“始终—指向”特性是在主客之间的一种“主客不分”关系，不同于在主观与客观之间两相分离的科学与宗教，如果想要尽可能地与“主客二分”的科学与宗教相靠近，乃至于最终达到科学知识、灵魂或者神一般的绝对客观与绝对主观的境地，事实上，这两者都是以寻求那唯一且普遍的“本质”为己任的，柏拉图所做的也正是依循了审美活动构成上“主客不分”或者“（主体）始终—指向（客体）”的特性，意图从主体与客体两个方面尽力减弱审美活动的“丰富性”：一方面让主体的能力较为单一，尤其是限制主体在身体感官上的接触面；另一方面，就是客体的存在较为单一，尤其是限制客体在外观、形式方面的丰富性，他说：“最成功的人就是那个尽可能接近每个对象的人，他使用的理智没有其他感官的帮助，他的思考无需任何视觉，也不需要把其他任何感觉拉扯进来，这个人把他纯洁的、没有玷污的思想运用于纯洁的、没有玷污的对象，尽可能切断他自己与他的眼睛、耳朵以及身体的其他所有部分的联系，因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想。”[50]这样的话，剩下的就是没有身体感的、只会用理智来思维的纯粹主体，还有那不会引发身体感的纯粹对象。
在《斐多篇》之中，柏拉图列举了很多引发快感的对象，比如饮食、性事、漂亮衣裳和鞋子以及其他身体的装饰品、耳边轰鸣的诗歌等等，认为这些事物的共同特征就是与“身体”有密切干系，或者更直接地说，与身体感官的享乐有密切关系，以上他所列举的种种事物在他看来都会引发哲学家“注意力”的分解、涣散，柏拉图认为，真正的哲学家会轻视它们，“哲学家并不关心他的身体，而是尽可能把注意力从他的身体引开，指向他的灵魂。”[51]还说：“事情很清楚，在身体的快乐方面，哲学家会尽可能使他的灵魂摆脱与身体的联系，他在这方面的努力胜过其他人。”[52]柏拉图主张哲学家不要关心自己的身体，而是要尽可能把“注意力”从其身体引开，指向他的灵魂。在他眼里，哲学家致力于寻求让灵魂摆脱与身体的关系，其在这方面的禀赋异乎常人。如果带着身体进行知识的探究，身体就会成为重重障碍，因为人的视觉与听觉没有“确定性”：“它们就像一直在我们耳边轰鸣的诗歌那样，我们既不可能听到，也不可能看到任何确定的东西。如果这些感觉是不清晰的和不确定的，那么其他感觉也几乎不可能是清晰的、确定的，因为其他感觉比视觉和听觉还要低劣。”[53]
他还说：
可见，在把身体作为一种感受体的态度上，柏拉图愈来愈接近后世的基督教神学美学。他认为身体是欲望之源，当然也就是罪恶之源——“生各种战争、革命、争斗的根本原因都只能归结于身体和身体的欲望。所有战争都是为了掠夺财富，而我们想要获取财富的原因在于身体，因为我们是侍奉身体的奴隶。”[59]他甚至认为，只有身体的消亡才能导致真的绝对的知识的获得：“只有在我们死去以后，而非在今生，我们才能获得我们心中想要得到的智慧。如果有身体相伴就不可能有纯粹的知识，那么获得知识要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因为仅当灵魂与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。只要我们还活着，我们就要继续接近知识，我们要尽可能避免与身体的接触和联系，除非这种接触是绝对必要的，而不要允许自己受身体的性质的感染，我们要洗涤我们自己受到的身体的玷污，直至神本身来拯救我们。通过拒绝身体的罪恶使自己不受污染，以这种方式，我们有可能获得与我们志同道合的人为伴，得到纯洁无瑕的知识，亦即真理。不纯洁的人若能抵达纯洁的领域无疑是违反普遍公正的原则的。”[60]
离开了作为感受载体的“身体”，其实也就离开了“主体”，也就等于认为客观的“相”是“绝对的、单一的、永久的”，是离开而且绝对必须离开“主体”才能得以存在的，所以，“主体”也就不再“始终—指向”对象，“混乱”——其实也就是“多样性”与“丰富性”也就不复存在，剩下的是无时间性的、不会再变化的“美本身”。
二、“无时间性”的“美本身”何以达成——“以知识代审美”
柏拉图如此描述无“时间性”的“灵魂”与“多样性”之间的水火不容：
在以上的言论中，尽管柏拉图在论及身体感官导致审美多样性的时候，没有提及意向活动构成的主客之间的“始终—指向”特性，但是就其所意图达成的理想的知识状态来看，“相”或“灵魂”的“无时间性”恰恰明确无误地从反面印证了与身体感官相系的感受所具有的“始终—指向”特性。因而，在柏拉图看来，“灵魂”与“身体”在“时间性”上的差别就体现为——灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似，而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。如果“灵魂”总是“与肉体联系在一起，关心肉体，热爱肉体，并且被肉体及肉体的情欲和快乐所诱骗，以为只有这些可以摸、看、吃、喝，可以用于性生活享受的肉体的东西才是真实的。”[63]因而，柏拉图说，哲学会护佑灵魂的，比如哲学会向灵魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有感官做出的观察完全是一种欺骗，敦促灵魂尽可能不要使用感官，除非迫不得已。灵魂要精力集中，相信自己对物体的独立判断而不要相信别的东西，不要把灵魂间接得来的服从于“多样性”的东西当作真理，因为这样的物体是可感的和可见的，而灵魂自身看到的东西是理智的和肉眼不可见的。
因而，“美本身”也正是对于审美丰富性的否定，这一否定恰恰能够与柏拉图鄙弃身体的态度完全吻合，因为在人类所创造的四大价值——审美、科学、道德、宗教之中，只有审美活动才具有不寻求普遍性、单一性的倾向。正是由于柏拉图如此鄙弃身体，鄙薄现实生活世界的享乐，他才会说：“某事物之所以是美的，乃是因为绝对的美出现于它之上或者该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。我现在不想追究那些细节，而只想坚持这样一个事实，依靠美本身，美的事物才成为美的。我感到，这是一个最保险的回答，对我来说是这样，对其他人来说也是这样，我一相信了这个观点就紧紧地抓住它，不愿再失去，我和其他人都可以稳妥地回答说，由于美本身，美的事物才是美的。”[64]
既然存在“美本身”，那么“美本身”又是如何达成的呢？在《会饮篇》中，柏拉图把“美本身”产生的时间性过程完全等同于“知识”——即“相”的产生过程：“从个别的美开始探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升——也就是说，从一个美的形体到两个美的形体，从两个美的形体到所有美的形体，从形体之美到体制之美，从体制之美到知识之美，最后再从知识之美进到仅以美本身为对象的那种学问，最终明白什么是美。”[65]到了这个时候，“美本身”就是“如其本然，精纯不杂”的了。在这里的“美本身”作为“相”的形态之一甚至超出了“知识”所具有的普遍性，之所以要从“个别的美”开始，然后一步步“上升”，就是因为在柏拉图眼里，“个别的美”就如同形成知识所需利用的具体感性材料一样，在抽象的、普遍性的知识获取目的之后，具体的感性材料就成为“见月忽指”“获鱼兔而弃筌蹄”“登岸舍筏”的手段与工具了，因而，一步步“上升”其实就是不断地抛弃那些具体可感的事物，就是不断地抛弃那些对具体可感事物进行把握的感受，也就是抛弃这些感受的时间性过程，因为在他看来只有不变化的、无时间性的“相”才是存在的“意义”，除此之外的具体可感事物都是可变的、处在时间性过程之中的。
这一逐渐舍弃具体事物而趋于最“简单化”的“结论”或者“真理”的过程是适用于科学研究的，但是在审美生活之中，“个别的美”却是引发特定的、独一无二的审美生活的具体“对象”，由此对象所引发并构成的审美生活正是其“意义”体现之处，审美生活构成的机杼就在于审美主体“始终—指向”那一“个别的美”，并体现为“始终—指向”的绵延过程，而且，在这一“始终—指向”的过程中，审美主体对审美生活的向往与追求一直作为一种动力在驱动着这个过程，因而才形成了无比丰富的审美生活。可以看出，只有在审美生活的主体与对象在时间性上构成的角度，才有可能把柏拉图美学中的潜台词置于澄明之中。
总的来说，柏拉图所言的“个别的美”原本就是一个“意义”与“价值”业已实现的审美生活或者审美行为，而且其“意义”与“价值”就在于——一个审美主体的审美生活之中的两个相关项（主体与对象）之间是一种“始终—指向”的时间性关系。如果一个审美主体从对一个对象的关切转向对另外一个对象的关切，那么这只能是形成了另外一个审美生活。所以，在柏拉图的《大希庇亚篇》之中，当他唯一一次最集中地探讨“美本身”的时候，所提及的“个别的美”也是空前的，比如美丽的少女、一匹美丽的母马、一只美丽的陶罐、一把竖琴、漂亮的鞋子、一把适宜的长勺等等，在生活的“意义”与“价值”角度都可以还原为以这些对象而构成的一个个审美行为，当“我”在观看“美丽少女”的“时候”所得到的是如此这般的快乐，当“我”在使用“美丽的陶罐”的“时候”所得到的也是如此这般的快乐，这两种行为之间只是显示了“我”的不同“需要”，事实上当“我”需要“美丽陶罐”的“时候”，“美丽少女”是无法起到“美丽陶罐”的作用的。但是柏拉图却要在二者之间做一个对比：“最美丽的陶罐与少女相比也是丑陋的。”[66]这在常理上就是完全谬误的，只要我们了解了柏拉图是要追寻那无时间性的“美本身”，那么，这般强词夺理就是可以理解的。人的不同的审美需要正造就了不同的审美生活，因为需要总是“始终—指向”不同的对象的。
综上所述，柏拉图对无“时间性”的“相”的追求使得他的美学思想也带上了这一鲜明特征，上述几个方面出自于客观唯心主义美学的不同体现，但是在其“时间性”上的体现却是一贯的。柏拉图因此也成为西方美学偏重纯粹主观一派的最早的创始人。