从政治革命到社会革命
马克思的《论犹太人问题》是对布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两篇文章的批判。在这篇文章中，马克思批判了鲍威尔认为犹太人的解放必须首先是从犹太教中的解放这一观点。马克思说：德国的犹太人所渴望的解放是“公民的解放，政治解放”，而鲍威尔解决犹太人问题的方式则以宗教为国家的前提，以宗教解放为政治解放的前提。这是一个颠倒，它不符合历史事实，并非政治解放以宗教解放为前提，倒是宗教解放以政治解放为前提。“问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？……我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[1]马克思把鲍威尔的“政治解放对宗教的关系问题”转换为“政治解放对人的解放的关系问题”。
马克思和鲍威尔的争论并非在于先有政治解放还是先有宗教解放？而是在于先有人的解放还是先有宗教解放？正是在这一问题上，马克思在《黑格尔法哲学批判》中完成的转向起到了至关紧要的作用。“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[2]通过“完成了的政治解放”建立“完成了的政治国家”，也就是建立在市民社会基础上（“服从市民社会统治”）的政治国家。这里，马克思从总体上揭示了现代性所建构的现代社会—政治的基本结构决定了人的双重生活方式亦即人的双重存在方式：一方面，人的政治（国家）存在是“社会存在物”“类存在物”，是普遍的、真正的，但这是非现实的虚构；另一方面，人的（市民）社会存在是作为“社会存在物”“类存在物”的工具化和异己化，是私人的、现实的，但这是不真实的现象。人的双重生活方式亦即人的双重存在方式决定了人的双重本质。“人分为公人和私人”[3]。“人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen[公民]不同的homme[人]，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认。”[4]这里分得十分清晰，辨得十分明白：“公人”（“公民”）、“政治人”（“法人”）——“抽象的人”、“人为的人”、“寓意的人”——“真正的人”；“私人”（“人”）——“感性的人”、“单个的人”、“直接存在的人”——“现实的人”。因此，单面地、固定地给人的本质下定义并不符合马克思的本意。马克思的本意是在结构多维、过程流动的人类社会历史中把握人的本质。同时，马克思由人的双重性发现了人权的两面性：“所谓的人权，不同于droits du citoyen[公民权]的droits de l'homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”[5]这就是“人权”的两个部分：一部分是公民的政治权利，另一部分是市民社会成员的社会经济权利。“自由”、“平等”和“安全”都有两面性：一方面是法律的形式的规定（这一规定在概念上是“真正的”），另一方面则是经济的事实的规定（这一规定在经验中是“现实的”）。这一切都归结于市民社会与政治国家的分离。因此，仅仅靠政治解放和政治革命改变政治国家不能解决问题，只有靠人的解放和社会革命改变市民社会才能根本解决。“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”[6]但是，政治解放、政治革命只是把市民社会从政治国家中分离出来。“于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。”[7]“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。”[8]但是，问题在于人的解放。“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”[9]“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”[10]“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[11]换句话说，人的解放就是人的双重本质的合一，亦即人的双重存在方式、双重生活方式的合一，这就必须改变现代社会—政治的基本结构，重新建立社会和国家的统一，不是要社会复归于国家，而是要国家复归于社会；这个国家也不是政治国家，而是非政治国家；这个社会也不是市民社会，而是非市民社会。这也就是社会革命。这也就是马克思提出的解构现代性的原则和方法。当然，马克思囿于黑格尔式的思辨方式，尚未给出明确答案。只有当马克思、恩格斯转向实证的研究和批判方式，在“社会化大生产”基础上提出“社会所有制”“社会共和国”，以“自由人联合体”来描述未来“人类社会”时，这个问题才会得到明确答案。这是以社会为本位的社会主义，它与以国家为本位的国家主义、以个人为本位的个人主义相对抗。
作为一位德国的犹太人，马克思是这样理解犹太人的：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。”[12]“犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”[13]他说：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放。”[14]但是，在马克思看来，“犹太精神”就是市民社会精神：“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。”[15]马克思既认为犹太教符合市民社会精神（利己主义、自私自利），也认为基督教符合市民社会精神（原子个人、相互敌对）。他说：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[16]马克思的结论是：“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。”[17]这就是说，犹太人的解放，最终还是社会革命。
马克思从政治国家转向市民社会，从法哲学批判转向政治经济学批判；进而从政治解放转向人的解放，从政治革命转向社会革命。这同时也就是从理论批判转向实际斗争。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思几乎是以美文的笔调来表达他的思想转向：
马克思诉诸实际斗争，诉诸无产阶级，这是一个历史转折点，其后，马克思成为自己。
青年恩格斯的思想转向是在曼彻斯特时期（1842年11月—1844年6月，曼彻斯特），这个时期恩格斯著有《英国工人阶级状况》（载于《莱茵报》）、《伦敦来信》、《大陆上社会改革的进展》、《国民经济学批判大纲》（载于《德法年鉴》）、《英国状况 评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》（载于《德法年鉴》）等文。
恩格斯后来回忆说：“我在曼彻斯特时异常清晰地观察到，迄今为止在历史著作中根本不起作用或者只起极小作用的经济事实，至少在现代世界中是一个决定性的历史力量；这些经济事实形成了产生现代阶级对立的基础；这些阶级对立，在它们因大工业而得到充分发展的国家里，因而特别是在英国，又是政党形成的基础，党派斗争的基础，因而也是全部政治史的基础。”[21]
恩格斯是从政治、哲学革命转向社会革命的。恩格斯预言：英国未来革命“将是为了利益，而不是为了原则，只有利益能够发展成为原则，就是说，革命将不是政治革命，而是社会革命”[22]。在《大陆上社会改革的进展》一文中，他预言：“在财产共有的基础上进行社会制度的彻底革命，现在已经成为一种急不可待和不可避免的必然。”[23]英国人通过实践、法国人通过政治、德国人通过哲学，成为共产主义者。在《英国状况 十八世纪》一文中，恩格斯比较了法国的政治革命、德国的哲学革命和英国的社会革命，认为“社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命必定通向社会革命”[24]。在《英国状况 英国宪法》一文中，恩格斯还提出了“社会的民主制”[25]。正像马克思一样，恩格斯不仅转向了社会革命，而且发现了无产阶级。在《伦敦来信》中，恩格斯说：“由此可见，英国表明了一个引人注目的事实：一个阶级在社会中所处的地位越是比较低，越是就一般意义而言‘没有教养’，它就越是与进步相联系，越是有前途。总的说来，这就是任何一个革命时代的特征，在产生了基督教的宗教革命中，这一点表现得尤其突出：‘贫穷者是有福的’，‘这世上的智慧变成愚妄’，等等。但是，伟大变革的这种征兆也许从来没有像目前在英国那样表现得如此清楚，如此层次分明。”[26]在《英国状况 评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》一文中，恩格斯还指出：“只有大陆上的人们所不熟悉的那一部分英国人，只有工人、英国的贱民、穷人，才是真正值得尊敬的人，尽管他们粗野，尽管他们道德堕落。拯救英国要靠他们，他们身上还有可造之材；他们没有文化知识，但也没有偏见，他们还有力量从事伟大的民族事业，他们还有前途。贵族——目前还包括中间阶级——已经日暮途穷；它的全部思想，一直到最终结论，都已卖弄净尽，而且见诸实际，它的王国正迅速走向灭亡。”[27]
比较青年马克思和青年恩格斯二者的思想转向是一件饶有兴趣的事情：马克思主要在理论批判中转向，恩格斯主要在实际斗争中转向；前者转向复杂而又深刻，后者转向简单而又迅速。他们之间的合作仿佛是理论化身与实际化身的结合。但是，他们最终都转向了社会革命，都发现了无产阶级，从而开始了为无产阶级社会革命、为人类解放奋斗终生的伟大事业。
注释
[1]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：169。
[2]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：172-173。
[3]同上，175。
[4]同上，188。
[5]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：182-183。
[6]同上，186。
[7]同上，187。
[8]同上，187。
[9]同上，189。
[10]同上，189。
[11]同上，189。
[12]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：191。
[13]同上。
[14]同上，192。
[15]同上，194。
[16]同上，196。
[17]同上，198。我们显然可以把马克思对犹太教、基督教伦理与市民社会精神的关系的研究，与韦伯对新教伦理与资本主义精神的关系的研究做比较。
[18]马克思恩格斯选集：第1卷。北京：人民出版社，2012：1。
[19]同上，910。
[20]同上，16。
[21]马克思恩格斯选集：第4卷。北京：人民出版社，2012：202。
[22]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：411-412。
[23]同上，474。
[24]同上，526。
[25]同上，585。
[26]同上，424。
[27]同上，497。