马克思法哲学批判：社会主义
马克思的《黑格尔法哲学批判》这部手稿批判的是黑格尔的国家理论。按照黑格尔阐述问题的顺序，马克思对《法哲学原理》第三篇“伦理”中第三章“国家”的第一部分“国家法”进行了逐节摘录和评论（第261—313节）。这一部分主要涉及“内部国家制度本身”，黑格尔设定了三个环节：王权（第272—286节）、行政权（第287—297节）和立法权（第298—320节）。[1]我们从马克思对黑格尔法哲学的基本方法、基本观点和基本立场的批判上来讨论。
第一，马克思批判了黑格尔法哲学的基本方法——主谓颠倒、中项推理。
马克思揭露了黑格尔“逻辑的、泛神论的神秘主义”，发现黑格尔法哲学的“内容”与“考察方式或语言表达方式”之间存在着“一种双重的历程：既是秘密的又是公开的历程。内容包含在公开的部分，而秘密的部分所关心的总是在国家中重新找出逻辑概念的历程。但是，自身的发展恰巧是在公开的方面进行的”[2]。在黑格尔法哲学中，“国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[3]。“这些规定的哲学意义在于，国家在这些规定中具有逻辑学的意义……由此可见，整个法哲学只不过是逻辑学的补充。”[4]
费尔巴哈曾经指出：“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。”[5]马克思或许是借助于费尔巴哈的主谓词方法论，发现了黑格尔的“主谓颠倒”：“各谓语的存在是主体，因此主体是主观性等等的存在。黑格尔使各谓语、各客体变成独立的东西，但是，他这样做的时候，把它们同它们的现实的独立性、同它们的主体割裂开来了。然后现实的主体作为结果出现，其实正应当从现实的主体出发，考察它的客体化。因此，神秘的实体成了现实的主体，而实在的主体则成了某种其他的东西，成了神秘的实体的一个环节。正因为黑格尔不是从实在的存在物（
ποκεíμενον，主体）出发，而是从谓语、从一般规定出发，而且毕竟应该有这种规定的体现者，于是神秘的观念便成了这种体现者。黑格尔没有把普遍东西看作现实有限物的即存在的东西的、被规定的东西的现实本质，或者说，他没有把现实的存在物看作无限物的真正主体，这正是二元论。”[6]“主谓颠倒”的实质是把观念的东西变成了主词，把现实、事实、经验的东西变成了谓词。马克思对黑格尔的颠倒进行了再颠倒。黑格尔的颠倒是思辨哲学体系的建构术，马克思的再颠倒是思辨哲学体系的解构术。也就是说，马克思的这一方法论不仅适用于黑格尔的法哲学，而且适用于黑格尔的整个思辨哲学。从颠倒到再颠倒，也就是我们通常所谓的把“倒立着的”辩证法“倒过来”。阿尔都塞曾经疑惑这样一种说法——因为“颠倒”了的结构还是同一结构，正像一个“倒立”的人“正立”过来还是同一个人一样。[7]“主谓颠倒”正好可以释疑解惑。
除了“主谓颠倒”之外，马克思还批判了黑格尔的“中项推理”。“黑格尔总是把推理理解为中项，理解为一种混合物。可以说，在他关于理性推理的阐释中，表现了他的体系的全部超验性和神秘的二元论。中项是木质的铁，是普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立。”[8]黑格尔为了避免走向极端，总是在两个对立面之间设定某个中介，使其起到中介（调和）作用。在正、反、合的“三一式”建筑中，每一个环节都可以成为另外两个环节的中介，好像吵架的人可以成为劝架的人，劝架的人可以成为吵架的人一样。但是，真正的极端具有互相对立的本质，不能互为中介。“值得注意的是，黑格尔把中介作用的这种荒谬性归结为它的抽象逻辑的因而也可谓非虚构的、别无异议的表现，同时还把这种中介作用说成是逻辑的思辨奥秘，是合乎理性的关系，是理性推理。”[9]这或者是掩盖对立，或者是把思维中的对立代入现实中。“但是，黑格尔却把推理的两个抽象环节，即普遍性和单一性，看作现实的对立面，这正是他的逻辑学中的基本的二元论。”[10]马克思还准备在批判黑格尔的逻辑学时进一步研究这一点。
大致地说，“主谓颠倒”是黑格尔的唯心主义在“考察方式或语言表达方式”上的主要表现，“中项推理”是黑格尔的形而上学或不彻底的辩证法在“逻辑推理方式”上的主要表现。这是黑格尔的保守性在方法论上的根源。马克思的批判的确抓住了黑格尔的要害。
第二，马克思批判了黑格尔法哲学的基本观点。
黑格尔把政治国家分为三种实体性的差别：作为意志最后决断的主观性的王权、使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的行政权、规定和确立普遍物的立法权。黑格尔主张“君主立宪”、“官僚政治”和“等级会议”。马克思所进行的批判正好集中在这三点上。
首先，马克思批判了黑格尔的君主主权原则，并针锋相对地确立了人民主权原则。
高扬王权是黑格尔国家主义的典型表现：王权“把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点”[11]。“君主这一概念不是派生的，而是绝对地起源于自身的。最符合这个概念的观念，就是把君主权看成以神的权威为基础的东西，因为这个观念包含了君主权的绝对性的思想。”[12]“如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。因为在人民中出现了这种同组织和国家生活相关联的要素，所以这种人民不再是在最一般的观念上叫做人民的那种没有规定性的抽象。”[13]这里，黑格尔的颠倒是显而易见的：即使按照整体主义的观点，人民也是整体，君主也只是部分。黑格尔却把这个常识颠倒为：君主是人民成为整体的关键、枢纽、首脑、核心；君主不是“派生”于人民，而是“起源”于自身；既然国家是“地上的神”，君主就是“真正的神人”和“观念的真正化身”（亦即“朕即国家”），绝对君主是以绝对国家为基础的；没有君主，人民就是“无定形的东西”或“没有规定性的抽象”（亦即“一盘散沙”）。黑格尔甚至将王权归结为“意志的偶然性即任意和自然的偶然性即出生”，并赋予君主“不承担责任”的特权。当然，黑格尔阐释的“君主”不是传统的宗法的国王，而是现代的立宪的国王。
马克思批评黑格尔把“特殊的人格”的本质归结为自然“肉体”。他说：“特殊的人格”的本质“是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式”[14]。“社会特质”亦即“政治特质”，与“私人特质”相对应。这样，马克思就实现了黑格尔颠倒的再颠倒：“如果君王，就其代表人民统一体来说，是主宰，那么他本人只是人民主权的代表、象征。人民主权不是凭借君王产生的，君王倒是凭借人民主权产生的。”[15]“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。君主制必然是本身不彻底的民主制，而君主环节却不是民主制中的不彻底性。君主制不能从自身中得到理解，而民主制则可以从自身中得到理解。在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节。在君主制中，则是部分决定整体的性质。在这里，国家的整个制度构成必须适应一个固定不动的点。民主制是国家制度的类。君主制则只是国家制度的种，并且是坏的种。民主制是内容和形式，君主制似乎只是形式，然而它伪造内容。”[16]这里，马克思几乎在一切问题上都与黑格尔相冲突：不是人民依赖于君主，而是君主依赖于人民；主权不属于君主，而属于人民。当然，所有这些论述依然笼罩在思辨哲学中，纠缠于整体和部分、类和种、内容和形式的概念框架中。马克思说：“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。”[17]马克思把国家制度和宗教相比较，更把民主制和基督教相比较，认为：“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。……基督教是……宗教的本质，作为特殊宗教的神化的人。民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。”[18]这里无疑留下了青年黑格尔派宗教批判和政治批判的痕迹，打上了费尔巴哈自然主义和人本主义的烙印。但是，马克思毕竟比他们更激进，他认为人民主权是专一的和排他的：“主权这个概念本身不可能有双重的存在，更不可能有对立的存在。”[19]
其次，马克思批判了黑格尔的官僚政治原则，并将人民主权原则落实在行政权中。
马克思说：“黑格尔的独到之处只在于他使行政权、警察权和审判权协调一致，而通常总是把行政权和审判权看成对立的东西。”[20]这条批语说明马克思赞成黑格尔的集权理论（如同霍布斯、卢梭的相关理论），反对其分权理论（如同洛克、孟德斯鸠的相关理论）。两人的联系在于：都将司法权合并于行政权；两人的区别在于：黑格尔将司法、警察置于市民社会要素（“黑格尔的独到之处”也是他的自相矛盾之处）中，而马克思则将它们置于国家要素中。还有一点更为重要：黑格尔分离了王权和行政权，而马克思则将王权合并于行政权。当然，还有一点最为重要：黑格尔主张君主主权（如同霍布斯的相关理论），而马克思则主张人民主权（如同卢梭的相关理论）。
黑格尔将行政权置于王权和立法权之间，这就陷入了不可解决的自相矛盾之中：一方面，行政权从属于普遍物的立法权；另一方面，行政权又从属于作为意志最后决断的主观性的王权。根据黑格尔的辩证法，普遍派生特殊、单一，因此，作为特殊性的行政权，本应从属于作为普遍性的立法权；但是，根据黑格尔的国家主义，单一反而变成了决定普遍和特殊的环节，因此，作为特殊性的行政权，反而从属于作为单一性的王权。官僚是君主委托，执行君主决断的，行政权依附于王权。官僚政治原则是君主主权原则之合乎现实（历史）和合乎理性（逻辑）的推导。“黑格尔第一次把君主固有主权的客观方面和主观方面区别开来”[21]，认为行政权（官僚政治）是国家固有主权的客观方面，君主（王权）是国家固有主权的主观方面，它们之间就像天主教中的上帝和教会一样。同时，黑格尔以同业公会为官僚政治的出发点、前提和基础，“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。同业公会构成市民社会的官僚政治，官僚政治则是国家的同业公会。因此，官僚政治实际上把自己即‘国家的市民社会’，与同业公会即‘市民社会的国家’对立起来”[22]。当然，黑格尔意识到了官僚政治的弊端，他说：“防止官僚滥用权力的保证，一方面在于他们的等级制和责任制，另一方面在于赋予区乡组织、同业公会的权能。官僚的人道精神既同‘直接的道德教育和思想教育’有关，也同‘国家的大小’有关。官员是：‘中间等级的主要组成部分’。要防止他们占据‘贵族和统治的地位’，一方面靠‘自上而下起作用的主权设制’，另一方面靠‘自下而上起作用的同业公会权利的设制’。中间等级是‘有文化教养的’等级。仅此而已。”[23]
马克思批评黑格尔所谓的“官僚政治”是“形式主义”“国家形式主义”“作为形式主义的国家”[24]。马克思讽刺说：“它的等级制是知识的等级制。上层指望下层了解详情细节，下层则指望上层了解普遍的东西。结果彼此都失算。”[25]“官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质：这是它的私有财产。”[26]“官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的奥秘。因此，权威是它的知识原则，而神化权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。”[27]马克思对黑格尔官僚政治的批判可谓入木三分，他揭露了官僚制的科层制结构、国家的私有财产化、与公开性和开放性的民主制原则相对立的秘密性和封闭性。黑格尔指望执掌行政权的官僚阶层是普遍等级（中间等级），以体现国家精神，这完全是妄想。因为官僚阶层根源于市民社会的私人等级，整个官僚阶层不是把国家当作公共财产，而是把国家当作私有财产。“在官僚政治中，国家利益和特殊私人目的的同一是这样确定的：国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的。”[28]但是，如何铲除官僚政治？马克思还是囿于黑格尔式的哲学思辨，纠缠于普遍和特殊的概念循环：“铲除官僚政治，只有普遍利益在实际上而不是像在黑格尔那里仅仅在思想上、在抽象中成为特殊利益，才有可能；而这又只有特殊利益在实际上成为普遍利益时才有可能。”[29]须知，马克思既然确立了人民主权原则，就否决了王权，并将人民主权原则贯彻于行政权之中。马克思认为，行政权“与立法权相比，它在更大程度上属于全体人民”[30]。“行政权本身应当比立法的、形而上学的国家职能更应当成为人民企求的目标。”[31]这也就是人民自治。
最后，马克思批判了黑格尔的等级会议原则，并将人民主权原则落实在立法权中。
黑格尔一开始就陷入立法权和国家制度的冲突之中：一方面，立法权高居于国家制度之上；另一方面，立法权又从属于国家制度。为了解决这个二律背反，黑格尔不惜将立法权降格为咨议权，正像他将行政权降格为执行权一样，以保证王权的最后决断权。黑格尔的国家主义既然高扬君主主权，那就必须反对人民主权。他说：“现代国家的原则，就是个人所做的一切都要由自己的意志来决定。”[32]黑格尔讽刺说：“似乎人民的代表甚至人民自己一定最了解什么对他们最有利，似乎他们有实现这种最美好的东西的不可动摇的意志。就第一点而言，事实正好相反，因为人民这个词表示国家成员的特殊部分，所以人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情。”[33]在黑格尔心目中，人民是“群体”和“群氓”，只有“无机的见解和希求”，唯有各等级联合才能构成“有机国家”。黑格尔以等级要素为“中项”，各等级不仅在政府和人民之间起中介作用，而且在王权和市民社会之间起中介作用。这是避免经验单一性和经验普遍性两个极端的经验特殊性。这就是黑格尔构架的等级制：一方面把行政权构架成官僚政治，另一方面则把立法权构架成等级会议。君主的决断委托官僚执行，市民社会的意愿委派等级代表表达。前者构成普遍等级，后者体现私人等级的政治效能和政治意义。黑格尔说：“如果说，国家的第一个基础是家庭，那末它的第二个基础就是等级。”[34]他把等级分为：“普遍等级（或者更确切地说，在政府中供职的等级）……私人等级……它分为两个等级：一个等级建立在实体性的关系上；另一个等级则建立在特殊需要和以这些需要为中介的劳动上”[35]。黑格尔的意图就是通过这一等级划分，尽可能地让官僚阶层掌握行政权，让贵族阶层掌握立法权，以最终维护王权。
马克思说：“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。”[36]马克思批评黑格尔将私人等级冒充为普遍等级，认为“现代国家”是一种虚假的、虚幻的普遍形式。“在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。……然而民主制独有的特点是：国家制度在这里毕竟只是人民的一个定在环节，政治制度本身并不构成国家。”[37]“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”[38]这里，立法权和国家制度的冲突就解决了：人民掌握立法权，设定国家制度。但是，马克思所谓的民主制与代议制是不同的。当然他肯定了代议制的历史进步性：“代议制是一大进步，因为它是现代国家状况的公开的、未被歪曲的、前后一贯的表现。它是一个未加掩饰的矛盾。”[39]但代议制是间接民主，马克思要求直接民主，就是人民自治。“但是，要建立新的国家制度，总要经过一场真正的革命。”[40]马克思不仅要诉诸革命，而且比较了立法权革命和行政权革命：“在立法权就其特殊性来说作为统治要素出现的地方，它完成了伟大的根本的普遍的革命。正因为立法权代表人民，代表类意志，所以它进行斗争，反对的不是一般的国家制度，而是反对特殊的陈旧的国家制度。行政权却相反，它完成的是一些细微的革命、逆行的革命和反动的变革。正因为行政权代表着特殊意志、主观任意、意志的魔法部分，所以它进行革命，不是争取新宪法反对旧宪法，而是反对宪法。”[41]
相比于黑格尔，在某个意义上，马克思在反对分权和主张集权上有过之而无不及。马克思主张一切权力属于人民，无论是立法权、行政权，还是司法权（合并于行政权）。因此他反对两院制（贵族院和众议院），主张一院制；主张“扩大选举并尽可能普及选举”即“不受限制的选举和被选举”。
第三，马克思批判了黑格尔法哲学的基本立场，并从国家转向市民社会，从法哲学批判转向政治经济学批判。
马克思与黑格尔之间基本观点的分歧根源于他们之间基本立场的对立。在政治国家与市民社会的关系上，黑格尔认为政治国家决定市民社会，而马克思则认为市民社会决定政治国家。黑格尔认为，国家既是家庭、市民社会的外在必然性（家庭、市民社会从属于、依存于国家），又是它们的内在目的。一方面是外在必然性，另一方面是内在目的。这就陷入二律背反之中。马克思主要从起源、构成两方面来论证家庭和市民社会是国家的基础和必要条件：“国家是从家庭和市民社会之中以无意识的任意的方式产生的。家庭和市民社会仿佛是黑暗的自然基础，从这一基础上燃起国家之光。”[42]“家庭和市民社会是国家的构成部分。……国家公民是家庭的成员和市民社会的成员。”[43]“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分，是意志的现实的精神存在，它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。”[44]“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”[45]“国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的这种群体中产生的。”[46]由此，马克思颠覆了黑格尔国家决定市民社会的理论，推出了市民社会决定国家的结论，并解开了政治国家和市民社会决定问题的二律背反。
马克思说：“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”[47]。黑格尔在政治学说史上第一次明确提出了市民社会和政治国家分离的理论。马克思之所以接受黑格尔这一理论，是因为市民社会和政治国家的分离符合历史发展事实。虽然东西方存在差异，但是中世纪以前，市民社会与政治国家同一的实质均是政治国家吞并市民社会。不过，“历史的发展使政治等级变成社会等级……人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。从政治等级到市民等级的真正转变过程是在君主专制政体中发生的。……只有法国大革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程，或者说，使市民社会的等级差别完全变成了社会差别，即在政治生活中没有意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会的分离”[48]。市民社会和政治社会的分离亦即市民生活和政治生活的分离，表现在市民等级（私人等级、社会等级）和政治等级（普遍等级）的分离上。
马克思赞扬黑格尔：“把政治国家看作机体，因而把权力的不同不再看作机械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，——这是前进了一大步。”[49]他赞成黑格尔的观念：“政治国家就是国家制度。这就是说，物质国家不是政治国家。”[50]但是，黑格尔所谓政治国家从市民社会的普遍性成长中自然形成，以及政治国家自然高于市民社会，是伦理性的最高实体的观念，是马克思绝不同意的。马克思认为，市民社会是政治国家的基础。他首先初步地考察了市民社会。市民社会是私人生活的领域。“金钱和教育是这里的主要标准”[51]，也就是划分私人等级的标准。“这里的特点只是，丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”[52]这就是无产者等级和劳动者等级，他们是作为政治国家基础的市民社会的基础。“享受和享受能力是市民等级或市民社会的原则。”[53]正是这一原则构成了市民社会“私人生活的差别”“社会差别”亦即“等级差别”。马克思说：“现实的人就是现代国家制度的私人。”[54]这里已经涉及人的本质问题，“私人”就是“社会的人”，人的本质就是人的社会本质。在对市民社会的考察中，马克思聚焦于私有制、所有权或私有财产：“私有财产的原则在其最高发展阶段上是同家庭的原则相矛盾的。”[55]但是，正是通过它们，形成了“人对人的依赖”[56]。这里已经接近市民社会自组织性的观点。然后，马克思着手考察政治国家和私有财产的关系，以便透视政治国家和市民社会的关系。他在考察长子继承权问题时指出：“政治国家使私有财产脱离家庭和社会，使它变成某种抽象的独立物。”[57]但是，政治国家对私有财产的这一权力“是私有财产本身的权力，是私有财产的已经得到实现的本质。……政治国家是规定者，可它又是被规定者”[58]。政治制度就其最高阶段来说，是私有财产的制度，它依赖于私有财产。政治国家归根结底要为私有财产所左右。黑格尔把国家虚构为“伦理实体”，把政治生活虚构为“伦理生活”，而马克思则把国家还原为社会关系，把政治生活还原为社会生活。马克思认为，虽然黑格尔把以现代道德为前提的国家冒充为伦理生活的实在观念，但是他承认现代道德是抽象主观性的虚幻存在，这是他无意中做出的一大功绩。“现代国家同道德分离是合乎道德的，道德是非国家的，国家是非道德的。”[59]马克思不仅揭示了现代国家非道德化的历史发展趋势，而且揭示了现代国家非政治化的历史发展趋势：“在真正的民主制中政治国家就消失了。”[60]这就是从政治国家到非政治国家的历史发展趋势。
近代市民社会概念存在两个谱系：一个是以17世纪英国的霍布斯、洛克和18世纪德国的康德等人为代表的强调市民社会政治属性的谱系，鼓吹所有权和个人自由的政治意义，可以称为“作为政治社会的市民社会”的谱系，其理论基础是自然法思想和社会契约论；另一个则是以18世纪英国的弗格森和斯密等人为代表的强调市民社会经济内涵的谱系，可以称为“作为经济社会的市民社会”的谱系。黑格尔和马克思的市民社会概念所注重的都是它的经济内涵，属于“作为经济社会的市民社会”的谱系。[61]但是，黑格尔将市民社会当作家庭和国家之间的中介，还包括了司法和警察；而马克思则将家庭纳入市民社会，并将司法和警察划入国家。这样，市民社会就变成了完全与政治国家（公共生活领域）相对应的纯粹的私人生活领域。不仅如此，马克思从历史发展的角度来考察市民社会与政治国家的分离，将等级失去政治意义当作市民社会与政治国家分离的重要标志。也就是说，在市民社会与政治国家分离完成的社会中，市民社会中的等级差别只体现了社会差别。马克思的市民社会概念为他进一步的研究和批判奠定了基础。
在政治哲学意义上，最根本、最重要的是：黑格尔是国家主义者，马克思是社会主义者。通过批判黑格尔，马克思首先转向作为政治国家基础的市民社会，亦即转向作为资本主义上层建筑之基础的资本主义经济基础（生产方式）；进而转向作为市民社会基础的无产劳动等级，亦即转向作为资本主义经济基础（生产方式）之基础的无产劳动阶级。因此，《黑格尔法哲学批判》正是马克思思想转向的第一座里程碑。这一转向进一步决定了马克思的目标从政治解放转向人的解放，从政治革命转向社会革命。
注释
[1]手稿第1页遗失，对马克思是否批判《法哲学原理》中的“市民社会”部分没有充分证据，可能还是“国家”部分。
[2]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：11。
[3]同上，22。
[4]同上，23。
[5]费尔巴哈。费尔巴哈哲学著作选集：上卷。荣震华，李金山，等译。北京：商务印书馆，1984：115。根据下引徐长福的界定，这里应该译为：“存在是主词，思维是谓词。”
[6]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：32。徐长福有关主谓词的研究对这一问题做出了非常明晰的界定。他说：“在马克思的这部著作中，Subjekt至少有三层含义，辨别的办法很简单，就是看它跟哪一个术语搭配：跟Prädicat搭配时译为‘主词’，跟Objekt搭配时译为‘主体’，跟Accidenz搭配时译为‘基体’。”“从哲学上研究主谓词关系，主要解决的问题是：主词和谓词各起什么作用？由哪些词语来充任？跟对象是什么关系？其间正确的结构关系是什么？对于这些问题，在《范畴篇》中，亚里士多德给出了最初的答案。第一，个别事物是首要实体，即独立的存在物。这在主谓词关系上的表现是：表示个别事物的词语只能作主词，而不能作谓词。第二，要理解个别事物，必须借助普遍的概念。这在主谓词关系上的表现是：只有表示普遍概念的词语才能作谓词，才能用来说明个别事物。第三，个别事物所归属的类只是次要意义的实体，个别事物所具有的偶性只是一种依附性的存在。这在主谓词关系上的表现是：表示类的词语说明个别事物的‘是什么’，表示偶性的词语说明个别事物的‘怎么样’。据此可以归纳出正确的主谓词关系的两条基本原则：其一，主词的外延小于谓词的外延，最小外延的主词是表示个别事物的词语。其二，在实体性上表示个别事物的词语优先于表示它们的类的词语，表示小类的词语优先于表示大类的词语；在实在性上表示类的词语优先于表示偶性的词语。通过上述答案及其原则，亚里士多德就描述出了顺序正确的主谓词关系。”“黑格尔把绝对精神设定为最普遍的概念，它既是实体又是主体，自己设定客体，又跟客体相统一，并将这种设定与统一反复不断地进行下去，直到把纯粹思维领域和各种经验领域的道理贯串成一套自洽的体系为止。这种做法的逻辑形式包括：第一，主谓词颠倒的命题形式：让外延最大的‘有（或存在）’作主词，把所有其他词语作为其不同层级的谓词；第二，由正题、反题和合题构成的推理形式：把主谓词颠倒的诸命题联系起来；第三，无所不包的圆圈式体系形式：把逻辑学、自然哲学和精神哲学的全部知识构造为一套百科全书，并将其视为‘有’对自己的全部内涵的完成了的自我认识，在这种意义上，‘有’就是绝对精神，理论的起点和终点在这里实现统一。由此可见，黑格尔的哲学及其方法十分复杂，但主谓词颠倒的命题形式是其中的关键。马克思对黑格尔的批判之所以成功，就在于他抓住了这个关键。”“在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔主谓词颠倒的批判有两条鲜明的原则。其一为外延原则：外延小的作主词，外延大的作谓词，而不能相反。其二为基体原则：基体作主词，偶性作谓词，而不能相反。”［徐长福。论马克思早期哲学中的主谓词关系问题——以《黑格尔法哲学批判》为解读重点。哲学研究，2016（10）：22-30。］
[7]阿尔都塞。保卫马克思。顾良，译。北京：商务印书馆，2010：61。
[8]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：105。
[9]同上，110。
[10]同上，110。
[11]黑格尔。法哲学原理或自然法和国家学纲要。范扬，张企泰，译。北京：商务印书馆，1961：287。
[12]同上，297。
[13]同上，298。
[14]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：29。
[15]同上，37。
[16]同上，39。
[17]同上，40。
[18]同上，40。
[19]同上，38。
[20]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：53。
[21]同上，66。
[22]同上，58。
[23]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：57-58。
[24]同上，59-60。
[25]同上，60。
[26]同上，60。
[27]同上，60-61。马克思这里所谓的“唯灵论”和“唯物主义”，是指精神信念方面和物质利益方面，而不具有哲学世界观的含义。
[28]同上，61。
[29]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：61。
[30]同上，69。
[31]同上，148-149。
[32]黑格尔。法哲学原理或自然法和国家学纲要。范扬，张企泰，译。北京：商务印书馆，1961：318。
[33]同上，319。
[34]黑格尔。法哲学原理或自然法和国家学纲要。范扬，张企泰，译。北京：商务印书馆，1961：212。
[35]同上，322。
[36]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：80。
[37]同上，39-40。
[38]同上，40。
[39]同上，95。
[40]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：72。
[41]同上，73。
[42]同上，9。
[43]同上，11。
[44]同上，11。
[45]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：12。
[46]同上。
[47]同上，94。
[48]同上，100。
[49]同上，15。
[50]同上，42。
[51]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：100。
[52]同上，100-101。
[53]同上，101。
[54]同上，102。
[55]同上，123。
[56]同上，127。
[57]同上，124。
[58]同上，124。
[59]马克思恩格斯全集：第3卷。北京：人民出版社，2002：135。
[60]同上，41。
[61]人们常常认为葛兰西和哈贝马斯的市民社会概念源于黑格尔，其实从马克思“市民社会”的概念和含义在《德意志意识形态》前后的变化看，它对葛兰西和哈贝马斯等人是有直接影响的。葛兰西将市民社会定义为“‘私人的’组织的总和”（葛兰西。狱中札记。曹雷雨，姜丽，张跣，译。北京：中国社会科学出版社，2000：7）。哈贝马斯将市民社会定义为“私人领域”，涵盖“商品交换和社会劳动领域”（哈贝马斯。公共领域的结构转型。曹卫东，王晓珏，刘北城，等译。上海：学林出版社，1999：35）。当然，葛兰西将市民社会看作上层建筑的一个“阶层”，与“政治社会”或“国家”相对应；而哈贝马斯又将市民社会看作文化体系，与“公共权力领域”（国家）、“政治公共领域”、“文学公共领域”相对应。这些体现了他们与马克思的区别。