一、朝鲜儒学的一段公案——“四七之辩”
“四七之辩”是朝鲜儒学史上最著名的论辩之一。[1]最早由阳村权近[2]发起，从高丽末期到朝鲜朝末期，大约用了五百年的时间去争论。朝鲜朝儒者第一次从理气论上对“情”做了系统的论述，并围绕四端和七情的来源是一还是二的问题展开论辩，其实质是论辩双方对人伦道德之来源问题持有不同立场。论辩于16世纪在退溪与高峰之间达到高潮。[3]间接参与这场论辩者有数十人。在此之后的几代朝鲜朝儒者都直接或间接地参与了这场著名论辩，发表了自己的见解。鉴于这场论辩在朝鲜朝儒学研究中所达到的深度和广度，可以说朝鲜朝五百年的儒学史便是关于四端与七情的论辩、研讨的历史。
1.《天命图解》与“四七之辩”的缘起
在朝鲜，理、气与四端、七情的关系问题在1553年之前就已经有学者探讨，但并没有成为引发整个朝鲜朝论辩的重要话题。此前朝鲜朝儒者主要接受元代程复心[4]对这一问题的观点。程复心在《理气说》一文中引用了沈毅斋的“四端者，理之发；七情者，气之发”之语句，进而提出“理发为四端，气发为七情”的观点。之后，不仅有权近、李坡、柳成祖、郑之云等人继承此观点，而且早于退溪60年的洪治（汝平）亦提出过同样的理气四端七情论的观点。[5]沙溪金长生（1548—1631）则认为，退溪的“四端七情理气互发”说滥觞于朝鲜朝初期儒者权近的《入学图说》：
阳村权近认为四端与七情不能统合，也不能被对等并立。不难估计，虽然退溪在文中经常批判权近的理论观点，但权近作为朝鲜朝最早的儒者之一，对退溪多有影响。真一斋柳崇祖（1452—1512）也把四端与七情规定为理发、气发，四端都是善，七情中有善有恶。可以说，四七理气关系问题日后演变为左右朝鲜朝思想界旷日持久的哲学论战，间接原因是阳村权近的《天人心性合一之图》，直接的发端是《天命图说》。可见，在退溪、高峰之前的朝鲜朝朱子学者，大体主张把四端归为理、把七情归为气的“理气分属”说。对这样的义理结构，没有人怀疑或提出异议。但是，随着朱子学研究的深入，在朱子学东传200年之后终于有人提出疑问，他便是高峰奇大升。
“四七之辩”的开端源于退溪把郑之云所作《天命图》（也称《天命旧图》）中“四端发于理，七情发于气”的观点订正为“四端理之发，七情气之发”，并将自己制作的图命名为《天命新图》。理、气与四、七语序的变动，似乎并没有改变语义，但却招来了奇大升对“理发”说、“气发”说的异见，从而引发了关于理、气与四端、七情之关系的论辩。论辩的具体内容详见本书第二章，这里需要分析退溪理气观与《天命图说》之间的关系。
郑之云求学于慕斋金安国与思斋金正国兄弟门下。郑之云为授解其弟性理学之方便，写了《天命图说》。《天命图说》基于“天人合一”指出了自然的四德——元、亨、利、贞，人的四德——仁、义、礼、智以及“理帅气卒”论和理气“不离不杂”论等性理学的基本观点。《天命图》是由各种图形和文字组合而成的符号体系，对性理学天人合一的理想、原理及方法进行了综合说明。以图像表达思想，以图解说明图像，这种形象化的图解方法在北宋以来的儒学发展中较为常见。时处朝鲜朝性理学的导入阶段，对高度成熟的宋明道学思想，朝鲜朝学者主要以接受、理解、传授为中心，还未能进行主动的自我理论创构。不管怎样，凭图理解它想表达的内容并非易事，因而有了秋峦和退溪的两个《天命图说》，退溪的《天命图说》附了秋峦所画的《天命旧图》和修订后的《天命新图》。后者是理解退溪天命观的重要文本。秋峦《天命图说》的内容包括：
退溪修订后的《天命图说》与此略有不同，内容包括：
秋峦的《天命图说》后附《杂解》，退溪的《天命图说》后附《天命图说后叙》。从以上内容对照中可以看出，主要区别在于退溪增加“三论理气之分”。秋峦的《天命图》呈现的是天命由下而上的形态，是遵照《周易》原理的金麟厚（1510—1560，号河西）的《天命图》而做。《天命图解》的序言中说：“《中庸》之书，以天命二字，为一篇之始，余尝取以究之。”退溪的《天命新图》，“有得于周子、子思之道”，将旧图改为新图，即“由太极而五行”，改为天命从上至下的形态。这是根据周濂溪的《太极图》原理修订的。不过，相同的是秋峦和退溪均从“天人一体”入手。
退溪对于《天命图说》，将原来的九节改为十节，其中“善恶之分”一节改为“意几善恶”，并吸收了朱子弟子赵致道的《诚几图》[9]，由意来显“几微”。在修订过程中，退溪将心与情以四端和七情加以二元化，之后退溪在与高峰的论辩中至终未改变自己的见解。把人的情只以七情之范畴来看，这是秋峦主张、河西支持的，高峰和栗谷亦是同调。可以说，在“四七之辩”正式开始之前退溪初次在《天命图说》中显露了对四端、七情的基本观点和相关二元性情论。[10]
戊午年（1558）高峰应科举，逗留京城。秋峦请求高峰指证《天命图》与《天命图说》，高峰认为《天命图》与《天命图说》中错误不少，表示难做定论。己未年（1559）闻见此意的退溪给高峰写信，承认自己修改的内容有病痛，表示将理气与四端七情的关系修正为“因说”：“四端之发纯理，故无不善；七情之发兼气，故有善恶。”[11]修订《天命图说》之后第六年真正的论辩才展开。其间，年轻学者中已有论辩。退溪认为引发理气与四端七情之关系问题的原因是受明代罗整庵《困知记》中理气一元论的影响，因此后来退溪又对此书进行批判。关于这一问题，本章第二节有阐述。
2.“四书五经”、《性理大全》的传入与“四七之辩”的渊源关系
任何一种学问之研究，都以相关书籍的传入为前提。“四七之辩”在朝鲜朝的展开与丽末鲜初的儒学东渐，即“四书五经”、《性理大全》等书的传入有着密切的关系。在朝鲜，理学的传入在安珦以前并未具备稳定的历史条件，理学也未能扎根于社会。安珦作为传播朱子学的第一人，试图依此来改革高丽社会的理念基础。
高丽末期，程朱集注经传即“四书五经”与《小学》、《朱子家礼》和《近思录》等被引入，以成均馆和乡校为中心普及到新兴士大夫，到了15世纪又有了《性理大全》。性理学不仅成为新王朝的统治理念，还被朝野士大夫通过官学（成均馆、四学、乡校）、私学（书院、书斋）本土化和普及化。在朝鲜朝中期以后，朝鲜儒学发展形式渐趋单一，仅认可孔、孟、程、朱为正统儒学，阳明学受到抑制。正是朱子学在朝鲜朝正统地位的确立，使得孟子学说与朱熹对孟子学说的阐发一并映入退溪的视野，构成其道德理论之主要来源。
13世纪末的高丽，佛教作为统治理念，社会影响甚广。史料中记载了当时的情况：“举世皆好佛，位高者以营寺写经为事”[12]，儒学典籍自然少见。高峰在对使臣许国、魏世亮的对答中概括表述了中华文明尤其是儒学在朝鲜的传播过程：
由于高丽太祖王建的崇佛政策，儒学一时不振，但在高丽王朝走向没落的过程中，佛教的统治地位开始松动，逐渐被儒教替代。[14]朝鲜半岛于光宗9年（958）开始推行科举制度，成宗改革官制时将太祖时的京学改成国子监（992）。科举制的形成与儒教教育机构国子监的设置，为朝鲜性理学统治地位的确立提供了基础。直至高丽期，朝鲜半岛以“六经”为中心，以辞章为主要研究对象。玄相允在《韩国儒学史》中表明，早期儒学在15世纪以前的朝鲜半岛仅仅止于训诂，并没有成为思想和信仰。这主要是汉代训诂之风和隋唐文学思想的影响所致。学问注重“通经明史”与辞章学，其学问是外求，而非内求。文臣李奎报认为“文章者，特一小伎耳”[15]，并无“文以载道”之抱负，主张顺应时代潮流，接受性理学。13世纪末程朱理学在朝鲜的影响日渐深入，朱熹的《孟子集注》成为科举考试的内容，“四书五经”的地位得到提高。14世纪上半期，性理学作为时代潮流初具规模，主张性理学的高丽士大夫牵制门阀士族中心的支配体系。这一时期是排挤佛教、走向儒教至上主义的前奏。在高丽时期，儒学还只是知识人的基本素养，他们热衷于在写作中征引儒学元典，而在这一时期，儒学不仅作为统治理念获得了论证，儒家思想的民间普及与实践等方面也受到了极大的重视。在社会现实层面，恒产、井田制的思想开始得到关注。总体上说，高丽时代儒学与佛教是一起发展的，儒学是与政治相关的治国之道，佛教是与信仰生活相关的修身之道，二者相互补充，获得了共同发展。
高丽把《四书集注》作为教育和科举的制度科目。[16]“改定初场试六经义、四书疑，中场古赋，终场策问。”[17]高丽士大夫以《四书集注》为中心，学习性理学。恭愍王十六年（1367），重建成均馆，建“五经四书斋”，性理学的普及急速扩大。忠烈王时期（1298—1308）的安珦随国王去燕京带回《朱子全书》，引性理学入高丽，建议政府立国学，建大成殿，尊崇孔子，致力于儒学的复兴，被称作朝鲜朱子学的始祖。其门下的白颐正、禹倬、权溥等都对朱子学的建立做出了贡献。白颐正记载道：
朝鲜“四书”的最早刊本是高丽末文臣权溥刊行和流布的，这是今天所能见到的最早记录，但已无法找到传本。恭愍王十九年（1370），接受性理学的客观条件成熟，《近思录》《朱子家礼》《大学衍义》等性理学著作相继在朝鲜刊行并得以普及。但是，朝鲜官方正式引进性理学著作的最早记录是在永乐年间（1403—1424）。1415年，明朝《四书五经大全》完成编纂。之后第四年，也就是1419年，以太宗的庶子敬宁君为代表的朝鲜使臣团访问中国，明成祖特赐御制新修《性理大全》和《四书五经大全》[20]。朝鲜把理学称作性理学，大概源于此。明朝将刊行的书籍颁布给朝鲜，朝鲜将之印刷，流传于境内。朝鲜王国以性理学为统治理念，儒学经典成为其录用官僚的考试科目。
《高峰集》中记载：
“四书”是性理学的经典，由很多学者共同完成注释和图解的工作，以活字本和木刻本两种形态流传在中央官署、地方官署、书院以及朝鲜朝后期民间出版者之间，各种活字本迅速普及到朝鲜王国各地。
经过二三百年的传播及普及，至14世纪末，朱子学在朝鲜上升为正统思想。朝鲜朝早期接受阳明学的张维（1587—1638，号溪谷）在《溪谷漫笔》中写道：
接受《性理大全》后五百余年间，朱子学对朝鲜社会生活各方面的影响相当深远，为朝鲜历史上任何一种思想所无法匹敌。“四七之辩”正是在这样的理论环境中展开的。同时，它还借助了《孟子》中的“四端”概念。对朝鲜朝时期的性理学而言，最为核心的概念是“四端”，五百年朝鲜朝时期最著名的论辩——“四（端）七（情）之辩”的核心是朱子学框架内对孟子心性论的理解与再申发。[24]
3.典范的语言世界：理气、心性、伦理
典范是一种思维模式与方法，涵盖基本范畴以及基本范畴之间的思考路径和最基本的命题。理、气、心、性等概念之间的关系问题均是退溪哲学理论得以展开的典范。对这些概念做历史的追溯与澄清是必要的。
（1）人性与心性
人性论是关于人共同的内在本质或天生构成的理论。《郭店楚简》中“性”字写作“眚”，以生言性；《说文解字注笺》曰：“生，古性字，书传往往互用”，生性互训，即“性”的原始义为“生”，是由“生”分化出来的形声字。“性”源于“生”，生命的内在本质与体现是一种先天的禀赋，是生而具有的自然资质。徐复观说：“就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性。”[25]如果除去性的社会内容之规定，孟子的性“非由外铄我也，我固有之也”之论，荀子的“生之所以然者，谓之性”、“性者，天之就也”论，《中庸》中的“天命之谓性”论，董仲舒的“性者，生之质”论，宋明理学的“天命之性”与“气质之性”论等，无不是“自然—天赋人性”之形式命题。
在哲学伦理学领域中人们更强调性的衍生义。“性”即人或物所具有的之所以成其本身的属性，如人性、物性，即“自其因依照某理而成为某一类事物言，则谓之性”[26]。从内容上看，儒家人性论表现为一种“社会人性”论，多把道德理性即把仁、义、礼、智等内涵看作人性本质。远古思想中早已有了人性善的端倪。《国语·晋语四》中见：“懋穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性。”“厚民性”，首先逻辑地蕴含着对人之所以为人的本质之“性”的肯定。孟子认为“性”应该是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》），赋予性最高价值。性本善，从此成为儒家公认的人性观点。
传统时代（现代以前）思想没有对形式和内容的逻辑区分，因而对人性的善、恶、不善不恶、有善有恶等具体内容争论不休。人性的善恶问题是被研究得烂熟了的问题，兹不赘述，只须强调两点：其一，人性在形式上是自然天赋的；其二，性善论是儒家的基本信念和思维方式。它逻辑地导致了两个结果：其一，性善论的人性预设必须要对后天社会生活中恶的现象给出解释；其二，人性作为自然天赋，为道学的进一步形而上学化提供了重要思路。
心性论也是关于人性的理论。它与人性论的区别在于，人性论侧重“性”的来源和属性以及如何养性的问题，而心性论侧重天人的关联模式以及“心”“性”“情”之间的关系问题，将人性问题体系化和理论化，更为直接地体现着修养论取向。“心”，从概念结构来说最初指的是身体器官，在哲学视域中主要有认知义、主观意志义。“心”的认知义即心的思维功能，此即孟子所谓的“心之官则思”（《孟子·告子上》）之义，荀子所谓的“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》）之义。
心性论是关于“天人之际”的理论。“天命之谓性”是儒家经典《中庸》里的一个重要观点。关键是“天”将何种性赋予了人。按照子思的意思是：“诚者，天之道也”，意即“天”的本性或本质就是“诚”。“天”正是将“诚”“命”于万物，以成万物之性，所以说“诚者物之终始，不诚无物”（《中庸》）。《周易·说卦》中提出“穷理尽性以至于命”。这些观点都对后期心性论的建构产生了重要影响。
孟子以性善论为前提，建构了以心性不二、天人贯通为特征的先验论的心性论，强化了道德的作用。[27]孟子首先谈到人与动物都具有的自然属性：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）但是，“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）在于人先天地具有四端之心。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，人性与人心是二而一的：从人之所以为人，不学而能、不虑而知的角度看，是人性；从它居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，是人心。因此，心是先天而又感性的道德主体，人的本心与本性是本原的、先天性的善。人所本有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，是人向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）由此，仁、义、礼、智就是从人心、人性中发育而来的，而并非强加于人的外在东西，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子的“尽心知性”说还认为尽心首先是存心，即保持心的完美无缺，这便可以知性。
孟子心性论的确立，将宇宙、人生打成一片，第一次为儒家所倡导的道德规范确立了理论上的根据。孟子之所以为后儒大加推崇，之所以在儒学发展史上占有崇高的地位，主要源于他的心性论的提出。[28]
总之，在先秦，孟子心性论是集大成的理论典型，孟子所谓的“尽心知性”“存心养性”即能“知天”“事天”，表明此“心”此“性”内在而又具终极根源性。宋明以来的儒学就是在肯定人之“良心”或“仁义之心”亦即性善之“性”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的基础上，视此“心”此“性”为“天理”，并对此“心”此“性”此“天理”的绝对性、普遍性、恒常性做了更为明确、使人晓然无疑的阐发和说明。[29]
（2）理气与心性
如前所述，儒家心性论由人自身来谈人的问题，虽然也谈“天”、“理”与“命”，然而把伦理道德直接提高到宇宙本体的高度，真正将“心”“性”“天”“理”合而为一，大约始于宋儒。作为一种哲学形态，道学的基本思维方式表现为究天地万物之源与规律的形上理论。
“理”字最早见于《易传》，泛指客观事物本身的次序或事物的规律。儒学对“理”以及天理与心性之关系的重视缘起于对抗佛老思想的需要。原始儒家人性论与心性论由于缺乏抽象性和思辨性，不足以与宋明时期泛滥的佛老思想相抗衡，魏晋玄学的清谈与风流也无法解决理论和实践问题。“理”“气”概念一经提出便具有很强的人伦指向[30]，这是宋儒之共契。道学宗主周敦颐从宇宙本体论高度提出“诚”与“乾元”（理）一体，将宇宙本体论和道德本原论相结合。张载提出“为天地立心”，赋予“天”（“理”）道德属性。到二程那里，“理”不仅是宇宙之理，而且是人伦之理，既是宇宙本体，又是道德本体。道学的基本命题有“性即理”和“心即理”。
第一，“性即理”。
“性即理”，这一命题最早由程颐提出并为朱熹所发挥。二程认为，作为世界本原的天理体现在人身上为人性。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”[31]又曰：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性。”[32]即性与理、天相通，三者为同一层次的本体范畴。“无妄”乃天性，“万物各得其性，一毫不加损矣”[33]。因此，循性而行即是道。这样，二程就实现了对宇宙本体的探索和人生境界的追求的合一，以天理来映射人生价值源头，为道德奠基。
在二程看来，“天理”虽无其形，但却实有其体，它“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），没有“存亡加减”，是“火之所以热，水之所以寒”[34]，“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显”[35]的根本原因，是超越一切具体事物之上的最高实体，是与佛的空、老的无之本体论的区别所在。
“天理”自二程“由自家体贴出”后，便成为理学中的一个极具重要价值的范畴。朱子非常推崇，曰：“伊川‘性即理也’，自孔孟后，无人见得到此”[36]，称此四字“颠扑不破”[37]。还说：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理，生之理谓性，性则纯是善底”，“性是实理，仁义礼智皆具”[38]。它由于是上天赋予人的不可推卸的神圣使命，所以为天命之性。
关于“心”“性”“情”的关系，朱熹据张载的“心统性情”说，认为“理”“气”相合为“心”，“心”为一身之主宰，“性”是心中的道理，“性”表现于外是“情”。“己丑之悟”后朱熹明确指出性体情用，对原有“中和旧说”之性体心用做出修正。“心”不是主体存在或实体概念，而只是功能义。“心”非实在故而“虚灵不昧”。唯“心”能包含众理，遇事能应，故心体必虚而非实有一物。“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”[39]故“性”“情”皆从“心”。
总之，在方法论上，宋朝以来的儒家还批判地汲取并借用了道家的自然人性论、玄学的体用论、佛教的心性本体论的思辨形式，并加以创新，提出了“性即理”的命题，使儒家伦理与思辨哲理紧密结合，将人的道德生活提升到天理、天道的高度。至高天理降而为人的纯善之性，从宇宙论的“所以然”之理过渡到人性论的“所当然”之理，用自然法则说明道德法则，用宇宙本体说明人的存在，把人性提升到宇宙本体的高度。
第二，“心即理”“心外无理”。
陆九渊的“心即理”与朱熹的“性即理”，虽只有一字之差，但意却差之千里。与朱熹不同，“心”是陆九渊和王阳明思想体系的最高范畴，是宇宙、哲学和道德之本体。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[40]“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[41]“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[42]这个命题把陆氏心学体系中的两个最主要的范畴冥合起来。心与理归一无二，陆九渊依此解释孔子的“一以贯之”之道，以主体为形式，以伦理为内容，搭建心理归一的宇宙本体论。在心理归一的架构下，万物皆备于我，仁即此心、此理，不管是仁、义、礼、智，还是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，都通过内求而得之，因此求则得之，得此理也。
在朱熹的心性架构中，宇宙本体具有超越性和绝对性，心主要作为认识主体，强调主体服从于本体，其“心与理一”是指主体对本体的体认和贯通。陆九渊提出的“心即理”命题，强调本体与主体的直接冥合，不容有二，把道德主体性提升到空前的高度。这种心理冥合的宇宙本体超越了个人的经验之心，不以个人意志为转移。
应该说，陆九渊心理归一的心学思想与佛教禅宗心学是有区别的。陆九渊的心虽是宇宙本体，但其中有实理，心即是理，心以仁、义、礼、智为内涵；禅宗以心为宇宙本体，但其中并无理的位置，心并不具有儒家仁义道德的内涵，广大如虚空，“能含日月星辰、大地山河”[43]。这是陆氏心学与佛教禅宗心学的区别所在。陆九渊以“一以贯之”之心学与佛教禅宗加以判别，他说：“我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、天讨，皆是实理，彼岂有之？”[44]
陆九渊曾说其学问乃“因读《孟子》而自得”，曰：“万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”，而性情之划分则损害了天理的真义，因而主张“收拾精神，自作主宰”[45]。“心即理”确立了心的直接的实在意义。此心既深邃晦藏，又明亮如昼。你倘若不明本性，不著内心，只是一味外求，那么无论如何都将不得要领。人一旦幡然见悟，便会一下子明心见性，本质的灵明之心会似潮水般涌来。因此，陆九渊石破天惊道：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”[46]王守仁也指出“人者，天地之心也”[47]，并从天理之纯善的预设出发，直接用伦理范畴——“良知”来称呼“吾心”，其特性是不学而能、不虑而知。
（3）心性与伦理
心性论是研究人的本质、本性和自我价值及其实现问题的哲学理论，它通过探讨理气关系来研究天人关系以及人的社会关系，说明人的情感、知觉、道德理性、精神境界以及心性修养方法。在这一思路下，理或道首先是一种实存于宇宙之间的天地之道。与之相应，儒家伦理自然寻求客观的道与主观的德统一的品格状态。普遍性的道和主体性的德在圣人心中是统一的。可以说，在儒家的视域中，心性之学是统贯天人、内外的内圣成德之学，在此意义上牟宗三谓宋明理学为“心性之学—成德之教”，即心性论具有道德理性主义的特征。
人为什么要有道德？这是道德哲学最根本的形上追问。在现实生活中，人们虽然预设了很多价值，但如果没有在根上妥善解决道德的客观性问题，这一追问便始终纠缠着人的元意识。实践中的道德相对主义否定存在一个统一的客观道德标准能够指导人的行为。避免陷入相对主义泥潭的唯一方法就是证成道德的客观性，给道德原则奠定不变的基础，供人们坚定不移地遵循。因此，就道德哲学而言，道德基础的奠基始终是一个首要的、重要的理论问题。
宋儒所说的天是世界的本质和原则，它是普遍至善的形上本体，往往与“理”或“天理”互用。在这一理论格局中，“天人本无二”，在天曰“天理”，在人曰“心性”。本体总是和人的存在密切相关，所以才有“性即道”“性即理”“心即理”的本体论命题。这种思维模式将道德原则与性本身的内涵相融，尽心便可知性。心性结合，正是道德主体性原则与儒家道德性体的结合，充分体现了宋儒道德哲学的思辨性特点。在不同的儒者那里，对于心与性合一有“心即性”“心统性情”“心兼性情”“心主性情”“性体心用”“心与性一”等多种不同的认识和表述，但其基本精神都是寻求心性合一的应然价值。
这种心性是“两仪”“五行”“四象”等基本范畴结构的纯粹关系的推演。孟子把心性讲成四端结构，朱熹注曰：“人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。”[48]四端之“间架”与“条理”和五行结构对应，四端乃水、火、木、金的映射，四端之信犹五行之土。四端亦是《周易》“四象”之映射。总之，由天“推”人，赖以进行关系推衍的元结构“两仪”和“五行”遍及宇宙世界，包括人与物，无不待是以生。因此，儒家的世界实际是具有存在论意义的世界，是一个伦理关系的世界。
总之，理是具有哲学和伦理学双重蕴含的全德之称，它从哲学的高度回答了道德的本质和起源问题。理、气范畴纵贯心性论，其目的是将社会伦理客观化，为人的本质和价值确立本体论根据。理与心又是同构或同一的，为古往今来的人所共有，而每个人如果能够将存有自己的本心作为人生的第一追求，那么这个世界就成为一个天理流行的世界。这显然不是心灵科学的问题，而是关系到“信念的确立”[49]的问题。毋庸置疑，“宋儒掀起了伦理学的讨论高潮，他们虽然在封建道德具体规范制定方面没有超出前人的新东西，但在强化道德功能作用方面却作了大量前人无法相比的理论研究和宣传工作”[50]。
注释
[1]朝鲜期时期哲学展开的形式以儒学论辩为主要特点。重要的论辩除了“四七之辩”，还有“人物性同异论辩”“心说论辩”等，均重视对“性”“情”“心”等概念之内涵的阐发。
[2]丽末鲜初的儒者阳村权近以图解的方式表达性理学的基本原理，著有《入学图说》（1397）。权近受到胡云峰的影响，认为“性发为情，情无不善；心发为意，意几善恶”，还以伊川之“外物触其形而动其中，其中动而七情出，情既炽，而其性凿矣”为根基，提出不可直接说七情是“性发”。权近将四端与七情看作异质的，并且认为理本无为，坚持朱子的理是静态的存在依据，启发了后儒的“四七之辩”。［参见［韩］裴宗镐编：《韩国儒学资料集成》（上），6～7页，首尔，延世大学出版部，1996］
[3]退溪、高峰的论辩持续了八年之久，主要的辩论集中在前三年，之后的辩论主要在李珥与成浑（1535—1598，牛溪）之间展开。
[4]程复心为元朝理学家，字子见，号林隐，撰有《四书章图纂释》。其人性敏敦厚，自幼沉潜于理学，以朱子之徒孙洪范为师，以云峰胡炳文为友。据《新安学系录》，学脉传承关系为朱子—胡舜卿—朱小翁—程复心。程复心的《四书章图纂释》以分章布图的形式对“四书”进行了解析，这对退溪与朝鲜儒学的影响不容小觑。关于《四书章图纂释》之出版始末的研究，参见［日］宫纪子：《程复心〈四书章图〉出版始末考——元朝统治下的江南文人之保举》，载《内陆亚细亚语言研究》，第9卷，2001；顾永新：《元程复心〈四书章图纂释〉初探》，见《人文与价值——朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，201~210页，上海，华东师范大学出版社，2011。
[5]参见［韩］崔英成：《对退溪四七理气“互发”论渊源的一种考察》，第二十四届退溪学国际学术会议论文。
[6]《近思录释疑》，《沙溪全书》卷十七。
[7]转引自［韩］刘权钟：《退溪〈天命图说〉研究》，载《孔子学》，第9辑，2002:167~193页。
[8]《天命图说》，《续集》卷八，见《退溪全书》（下），141页。
[9]参见杨柱才：《东亚思想图解的和谐演进——以周濂溪〈太极图说〉和郑秋峦〈天命图说〉为中心》，载《中国哲学史》，2007（3）。
[10]参见［韩］刘权钟：《退溪〈天命图说〉研究》，载《孔子学》，第9辑，2002:167~193页。
[11]《与奇明彦》，《退溪先生文集》卷十六，见《退溪全书》（上），402页。
[12]《睿宗元年十二月》，《高丽史节要》卷七。
[13]《天使许国、魏时亮问目条对》，《高峰集》卷二。
[14]新罗善德女王九年（640），唐太宗为了奖励经学，增筑国学，广招海内外学生，此时，新罗、高句丽、百济纷纷送子弟入唐。这是儒学传入朝鲜半岛的最早记载。“十三年，东宫置崇文馆。自天下初定，增筑学舍至千二百区，虽七营飞骑，亦置生，遣博士为授经。四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学，遂至八千余人。”（欧阳修、宋祁：《选举志上》，《新唐书》卷四十四，1159页，北京，中华书局）当时学者的学问系出汉儒，主要儒者有薛聪、崔致远、崔冲、安裕、白颐正、禹倬、权溥、李齐贤、李穑、郑梦周、权近、吉再、郑道传。（参见［韩］玄相允：《朝鲜儒学史》，12～14页，首尔，玄音社，1980）
[15]《上闵上侍湜书》，《东国李相国全集》卷二十六。
[16]“疑”“义”“赋”“策问”是科举考试的出题形式。其中，疑是四书疑，义是五经义，意即从“四书五经”中出题，要求对章句进行解释和义理阐发。参见朝鲜朝初期政典《经国大典》之《礼典》篇。
[17]《志二十七·选举一》，《高丽史》卷七十三。
[18]《彝斋白公事实》，《芝湖集》卷五。
[19]《列传二十·权溥》，《高丽史》卷一○七。
[20]《世宗元年十二月丁丑（七日）》，《世宗实录》卷六；《世宗十七年八月癸亥（二十四日）》，《世宗实录》卷六十九。
[21]《天使许国、魏时亮问目条对》，《高峰集》卷二。
[22]《铸字跋》，《阳村集》卷二十二。
[23]《我国学风硬直》，《溪谷漫笔》卷一。
[24]《孟子》传到日本、朝鲜后，遭遇悬殊，日本人认为《孟子》认同“易姓革命”，有“煽动诸侯革命”之嫌疑，因此绕开王道政治来研究《孟子》，对其阐发并不全面；朝鲜则通过对孟子思想的深入而系统的阐发，建构了朝鲜哲学的形上根据，形成了其心性之学。在朝鲜儒学的逻辑架构中，《孟子》具有无法取代的奠基作用。
[25]徐复观：《中国人性论》，8页，台北，台湾商务印书馆，1999。
[26]冯友兰：《新理学》，79页，上海，上海三联书店，2007。
[27]孔子对心性问题论述不多，而学者根据“性相近也，习相远也”，认为孔子并没有向后人交代性的善恶问题。日本江户时期伊藤仁斋对“性相近也，习相远也”解释曰：“盖君子小人之分，不由性而由教，故夫子不责性，而专责习。”（《童子问》卷上）孔子认为人的本性是接近的，孔子专责习之不正，认为君子、小人之区分来自习，又提出了“人者，仁也”，即人的本质规定是仁。孟子从孔子的这一逻辑处获得了启发，但是在心性意义上孔子的论述不多，包括当时孔门弟子也未能给予足够重视。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）
[28]与孟子的性善论对立的有荀子的性恶论，荀子首倡性恶论是学界的共识。他将人与动物所共有的好利恶害的自然本性当作基本的人性，逻辑地推出“善者伪也”，无人为则性不能自美，要通过后天的“化性起伪”“慎俗”“积靡”以及法治刑罚的治理来完成。荀子理论与孟子理论的重要区别还在于：其一，孟子把“心”理解为人之为人的本心，荀子把“心”理解为身之主宰、道德意志之心。荀子说：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）道与性是不一致的。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（同上）其二，孟子主张“心性不二”，荀子主张“心性二分”。在荀子这里，心只具有主观意志性，与性并无关联。这种辟心、性为二的心性理论，没有将性看作人高于动物族类的属性，故心与性就不存在伦理关联，天人截然二分是其必然结果。因此，他的道德原则均不是性本身的内涵。虽然荀子论心在古代是一个非常优秀的成就，但是由于儒学的心性基本倾向是认定性善情恶，所以荀子的思想不被理学家看重，甚至长期被当作非主流或异端，对其意义的阐发必然就少了。［参见罗安宪：《儒学心性论的历史进程》，载《中国哲学史》，2000（2）］
[29]参见郭齐勇：《论道德心性的普遍性——兼评儒家伦理是所谓“血亲情理”》，载《哲学门》，2008（17）。
[30]“人伦”非“人文”，“人文”指的是重视人和关心人。虽然中国传统思想的人文性是存在的，但理气论侧重的是人伦性。
[31]《河南程氏遗书》卷二十二上，见《二程集》，第1册，292页，北京，中华书局，1981。
[32]同上书，296页。
[33]《河南程氏粹言》卷二，见《二程集》，第4册，1261页，北京，中华书局，1981。
[34]《河南程氏遗书》卷十九，见《二程集》，第1册，247页。
[35]《大学五》，《朱子语类》卷十八，见《朱子语类》，第2册，408页，北京，中华书局，1986。
[36]《孟子九》，《朱子语类》卷五十九，见《朱子语类》，第4册，1389页，北京，中华书局，1986。
[37]《性理二》，《朱子语类》卷五，见《朱子语类》，第1册，93页，北京，中华书局，1986。
[38]同上书，83页。
[39]同上书，91页。
[40]《语录上》，见《陆九渊集》，423页，北京，中华书局，1980。
[41]《年谱》，见《陆九渊集》，483页。
[42]《与曾宅之》，见《陆九渊集》，4~5页。
[43]慧能：《坛经校释》，49页，北京，中华书局，1983。
[44]陆九渊：《象山语录》，91页，上海，上海古籍出版社，2000。
[45]《语录下》，见《陆九渊集》，455页。
[46]《语录上》，见《陆九渊集》，395页。
[47]《亲民堂记》，见《阳明先生集要》（下），858页，北京，中华书局，2008。
[48]朱熹：《四书章句集注》，238页，北京，中华书局，1983。
[49]参见黄玉顺：《儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案》，http://ctc.t135.com。
[50]陈谷嘉：《儒家伦理哲学》，186页，北京，人民出版社，1996。也有不同的意见，如牟宗三认为，先秦儒家讲心性，道德意味很重。但朱子的方法是逻辑的、分析的，认为一切东西都有一个理，这成了一个泛存有论的概念。形而上学的意味很重，但减杀了道德意味。（参见牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，165页，台北，联经出版事业股份有限公司，2003）