二、退溪的理气论与哲学立场
理、气、心、性是宋代以来汉字文化圈的思想之语言典范，尤其对理的地位和重要性，对理与气之关系的不同把握形成了朝鲜儒学的一大特色：主气与主理之论争。[1]理论上的差异看似虽小，但却形成了哲学立场的判分，产生了不同的修养方法。退溪凭借对《周易》的理解和对周程思想的继承，提出“理动”说，肯定“於穆不已”之天道，任肯一种动态的生之理。这在一定层面上修正了朱熹的“死理”之被动性。
1.《困知记》的批判所见退溪的理气关系论
在朝鲜儒学的形成过程中，由于跟中国时空的非对等性，文本的传播具有滞后性。可以发现，朝鲜学界将研究热情倾注在一些时代较近且影响颇大的思想文本上，这些往往是在中国国内未受到重视的文本。明代罗钦顺的《困知记》便是其中之一。这本书的主题用罗钦顺本人的话来说就是，“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字”[2]。《困知记》是在理气论框架下谈论心性论问题的。距朱熹300年以后，《困知记》等性理学著作如潮水般涌入，影响了朝鲜朱子学之正统论的讨论。
罗钦顺“接着讲”朱熹的理气心性论，被看作朱熹的明代代言人——“紫阳功臣”，实际其著《困知记》中理气论乃是朱熹之理气论的修正版。《困知记》中“理气为一物”之论曾在朝鲜引起了持久的讨论。[3]在罗钦顺看来，理与气本为一，不能分作二，亦不可言作“合”。理与气无先后，互不相离，因为“合”的前提是有分，太极和阴阳非“二物”，理与气绝非二物，不可分，亦无所谓“合”。理与气为一，绝非二物，无独立之气，亦无独立之理，这便是罗钦顺的理气关系论。
明代道学之主流是哲学本体论的一元倾向，罗钦顺便是其代表。罗钦顺强调在结构上“理气非二”，在认识上“就气认理”，把理看作“气之理”，但“认气为理便不是”，二者关系需“善观而默识之”。即理并不是独立存在的一物，只是“依于气而立”，“附于气以行”，是气所表现出来的道理，因此要从气之动静、聚散、离合、升降中认出。相对于二程的“不为尧存，不为桀亡”的自足之理，其理不具有自足性；相较于朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理”的理优先论，其理也非优先的，削弱了理所具有的优先性、自足性、超越性的品性。比退溪小35岁的新进儒者栗谷恰恰着眼于罗钦顺的观点提出“理气妙合”之论。退溪则认为罗钦顺在理气论上完全站在了朱子的反面。如果理、气只是一物，则太极之理就等同于阴阳之气，理、气为“同质同层”的概念。退溪写了《非理气为一物辩证》，力陈自己的理、气“非一物”而又需“对看”的观点。
退溪肯定了朱熹的“理气二物”而又“浑沦不分”之说，退溪认为，若理气为一物，那么孔子、周子就不会有妙合说。因此，承认要“离合观之”，即从“分”与“合”二维视角看理气关系之二重特性，偏言之就会落入视理气“混为一物，而不知其不相杂”或“判为二物而不知其不相离”[7]的误区。退溪以理气相联系之说否定理气相分离之说，以理气相区分之说反驳理气相混合之说。他的“理气不相杂”说和“不相离”说，是出于对向内求理的虚化的担忧和考虑。可见，在理气之存在论构造上，朱子强调理气之“不离不杂”，退溪则强调理气之不相杂，提升理之优越性为基本特征。总体上看，在退溪这里理是极尊无对、纯善无恶，气是有为有欲、清浊驳杂，理贵气贱。
退溪批判罗钦顺道：
也就是说，理气“以合观之”绝对不是“滚合为一”，而是“不离不杂”，即相须相待。可见，退溪始终主张理气“对说”，反对“混溶”，否认“从气推理”的思路。退溪批判朝鲜儒者徐敬德和李莲坊（？—1573，字叔玉，徐敬德的门人）的主气论：“……但以徐所谓，有聚散而无有无者，为甚精。又自云：‘其气却散，而与天地之气混合无间’，此数处为可疑。”[9]退溪在对罗整庵、徐敬德和李莲坊的批判上不惜笔墨，可以看出退溪虽然肯定理气的依存不离，但却更重视理气之分，最后落脚在理与气的“合而不杂”上。
退溪在这一理气禀受之纯驳不一的理论基础上，解释了恶产生的根源。性如水，“清而安流，水之性也。其遇泥滓而污浊，遇险而波涛汹汹，非其性也，然不可不谓之水”[10]。这一解释与二程、朱熹的解释一脉相承。退溪理气“不相杂”，理优越论在道德主体的本善与气禀之恶之间做了明晰的划分。这不仅比单纯性善论或单纯性恶论在思维方式上精致得多，而且凸显了人的道德主体性和道德自信心。
2.“理动”“理尊”——道德实理的深邃化
一般而言，学界把退溪的“理动”说看作其思想的最大创建。退溪之“理自动静”的思想主要来源于朱熹[11]、濂溪和《周易》。
这段话极为重要。关于如何理解退溪的理气动静问题，后学虽意见有分歧，但鉴照退溪的所有文本，这一段中退溪之意尤为明确。虽然退溪从未考虑过离开气的理或离开理的气，不过“生”与“显”的对照性使用还是值得关注的。在这里，退溪概括地指出朱熹、濂溪、《周易》都表明“理动”而“气生”，“气动”而“理显”，还通过“生”与“显”的对比认定理自身能动静，并认为“理动”是“气生”的根源和根据。
退溪对“生”字的使用，并非信手拈来，而是有着高度的理论自觉，这一点可从下一段引文中见到。退溪借《周易》之“明夷”卦和“生生不穷”以及阴阳两性来解释“理”的根本性，解释了“生”的意蕴。
在“性即理”的理论架构下，性、理犹如“日之明”，季节之阴气虽能遮盖其光，但却无法消除日之本然之光，“日在地下，亦当明曜”；性之端绪，“恻隐之心”，本然特征为“生生不穷之义”；才只是有生死的载体，不具有一般性，故“非性则亦无自而发”。退溪还把阴阳比附为蛙、雉，其发其鸣，“非必气感而然”者，是其本身的阳性特质规定的。理何以而动、何以而发，这是宋代周敦颐遗留的未解之题。退溪也未能给出一个答案，只是隐约从阳健阴顺、阳动阴静中推发出由性内而发的动力，从而肯定理自身能动静，并没有另外的主宰者使然。“太极之有动静，太极自动静也。天命之流行，天命之自流行也。岂复有使之者欤？”[14]如“日之明”“雉之鸣”，理、性才是现象世界的根本原因，气无论怎样扰乱亦无法改变其根本的“生”。对此理的洞察是真实地理解世界和生活的关键。
在《非理气为一物辩证》中，退溪肯定孔子的“易有太极，是生两仪”和周子的“太极动而生阳，静而生阴”，认为“生”是理的重要品质。退溪经常引用延平的话来论证自己的理论。“维天之命，於穆不已。天之流行无息上，所以说命字者，与太极之有动静，是天命之流行，同意。”[15]
太极“无声无臭”，“於穆不已”，理的本质也必然是深远而“於穆不已”。这既是天地之理，又是生物之理，二者凝为一体。天理动态地讲就是道体，它“於穆不已”；静态地讲就是道德法则，它不是抽象和平面化的概念，而是动态的生生不息。天命的“於穆不已”是理的根由，理动源于此。形而上之“本然之体”的理之所以会自动静，静中有动和动中有静是其理论依据。“若以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。”“但见得一动一静，互为其根，不容间断之意。则虽下静字，无非死物，至静之中自有动之端焉。”[17]这里，理之动静不像事物的动静那样是对立的，而是动中有静、静中有动。
退溪的理之动静论还有一个重要的理论根源，即延平思想。延平对朱熹的“太极动而生阳”之问有回答，这被集中记录在给郑子中的信中：
在上文中，退溪对“动而生阳，化生万物”做了仔细的分析。在退溪看来没有“天地生物之理”是“至理之源”，是“天地之理”的前提，即作为动和生的理是作为法则的理的前提，同时二者又是混融为一的。对于朱熹的“一阳生，专作气看”，延平答曰：“动而生阳只是理”。退溪遂引用延平的观点说明“动而生阳只是理”。退溪“理动”说的根据是《易》学思想，尤其是《河图》《洛书》的体用论。[19]《性理大全》的首尾两册对退溪的影响最大，其中《太极图说》为首册，《太极图说》即是对《易》学思想的理解。退溪还注重《周易》，20岁读《周易》，“讲究其义，至忘寝食，心气因以损伤，自此常患疾病”[20]。退溪肯定“《河图》《洛书》，乃理数之原，圣人于系辞，既明言之，其不可舍此而学《易》，明矣”[21]。退溪学《易》、讲《易》、述《易》，完全是为了建立坚固的理论基础。退溪根据周濂溪“易有太极，是生两仪”和“太极动而生阳，静而生阴”的陈述，把“太极生两仪”阐发为“理动则气随而生”[22]，“理自有用，故自然而生阳生阴也”[23]，突出了理自身的主宰性。太极或理是根源性的上位概念，是规定万物而又不被万物规定的规定者。
太极或理是一切事物存在和运行以及生成的根源，不可谓天命流行处还别有使之者，“此理极而尊无对，命物而不命于物故也”[24]。这是“非气所当胜也”[25]。意思是说，理本来就居于极其独尊的地位，没有与其相对的东西，理产生和决定万物，而非为其他东西所支配。退溪进一步将朱熹的“理主气从”推发为“尊理抑气”。
在关于朱熹对理气动静的关系问题的理解上，学界常用“骑马之喻”予以说明：
理（人）作为承载在运动物体（马）上的乘客，自身无动静，动静不息的是气。这一比喻不恰当地把理的“主宰”作用一笔勾销。理动只有通过气的造化才能表现出来。曹端、黄勉斋对朱子此说提出过修正。[27]牟宗三也评价说：“朱夫子把活动都归于气，创生性脱落，脱落到气的层次。他不知道活动有属于气，有不属于气。”[28]退溪强调理的绝对性和至上性，凸显太极作为“所以能动静者”的性格。理的绝对性必然包含理之自动静，否则不足以显示其绝对性。作为第一动因的理具有发显之至神之用，能主宰形而下的气的活动。这一观点的变革肯定理之流行，从理上看是自流行，而从物上看则是动静之法则，赋予理能够主宰气的能力。这一理论变革直击最为根本的道德来源问题，改变了对道德之动力结构的认知。
退溪晚年则以“理有体用”思想进一步证明“理动气生”说。
也就是说，人们只知道理本体之无为，不理解理的真知妙用。实际上“无为”是理之体，“有为”是理之用。理又是体用一源，“显微无间”者，因此“举体而用之理已具”，“即事而理之体可见”[30]。据此，退溪把朱熹的“无情意、无计度、无造作”者看作本然之体；把能发能生，“随寓发见无不到者”看作理之至神之用或至妙之用。理并不是一个可以分化或产生阴阳二气的实体；“能发能生，至妙之用也”，指理虽自身不产生阴阳，但阴阳二气的产生却是理的作用和表现。陈来说：“如果从阴阳的产生是理的作用使然、是理的体现或表现这个意义上说，那就仍然可以说‘理能生气’。认为如果仅仅强调理本体的无造作，就不能同时从理的妙用方面说明理是所以能生者，那就‘殆若认理为死物’。”[31]
为了阐明理的本体和妙用，退溪还引用了《诗经》中“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的诗句加以说明。退溪指出子思引用此诗本意不在气上，借二物之比喻要说明的是理之本体呈现妙用，其“飞”和“跃”就是气，而所以飞所以跃是理，即表达本体之活泼的显现。
朱子的理（太极）“无情意、无造作”，不能生阴阳的问题，用体用之框架解释便会迎刃而解。退溪的体用关系论使理自动静之证明更加完备。
“理能否动”这个问题何以如此重要？杜维明认为：
如果道德价值仅仅取决于需要，而不取决于根本性的终极动力，那么道德原则就是易变的，这就使得道德价值受损。退溪正是依承了儒家性善论的理论自觉，通过“理动”“理尊”说来确认主体心性率气之主动性。
3.《朱子书节要》的编纂所见退溪的伦理关怀
在朝鲜王国，退溪是第一个完整阅读和研究《朱子大全》的人。退溪自命为忠实的朱子学后学，编纂了《朱子书节要》[34]和《宋季元明理学通录》[35]，表明了自己的哲学立场和道统说。其时，比退溪早一个世纪的薛敬轩对朱子学之内容进行了一些理论阐发，其后，在中国罗整庵对朱子理气论进行修正，王阳明、王廷相（1474—1544）等则打出反朱子学的旗号，朱子学开始慢慢失去生命力。退溪了解中国思想界的动向，对当时的王阳明和罗整庵加以批判，在朱熹死后300年的时候，正式接受朱子学，使其得以在朝鲜朝开花结果。“先生自言十九岁时，初得《性理大全》首尾二卷读之，不觉心悦而眼开，玩熟盖久，渐见意味似得其门路矣。”[36]退溪第一次阅读《朱子大全》是在43岁，中宗18年（1523），校书馆第一次公开刊印，20年之后的1543年李滉第一次入手此书。退溪研读《朱子大全》13年之后的56岁那年完成了《朱子书节要》的编纂。退溪对《朱子大全》评价极高，认为晦庵朱夫子，“挺亚圣之资，承河洛之统”，“发挥经传之旨”[37]。此书“其言之有味，其义之无穷”，“书之行于东方绝无而仅有”[38]。只是全书内容地负海涵，虽无所不有，但求之难得其要。
退溪编纂《朱子书节要》的意图与朱熹、吕祖谦编纂北宋四子文献为《近思录》的意图基本相似。不过，退溪在《节要》中又加了一些自己的详解，对书信中的人物也进行了介绍。[39]学术史上的此类编纂并不少见。如朱熹和吕祖谦编纂《近思录》，主要择取工夫论和修养论主题的内容；陈淳编纂《北溪字义》，主要择取哲学命题，以主题类分，进行了简洁扼要的介绍；黎靖德编纂《朱子语类》，采取了主题划分的方法，把朱熹死后70多年间保存的语录集大成而出版。
退溪编纂《节要》的原因是，“顾其（朱子大全）篇帙浩穰，未易究观”[40]，值得一提的是《节要》中对朱子原文的全文摘录极为少见，表现出退溪较强的主观性原则。退溪对自己的采择原则有如下说明：
可见，《节要》因《朱子大全》内容庞大，卷帙浩繁，不易穷观，也难以找到要点，为了便于省览，穷究要旨，教授弟子，使其颖悟道学而编纂。其编纂原则为：归重于学问；切于受用，惟务得要；择取成说，省略学问过程。[43]道之微妙，难以传达，而道又都在亲切日用处，“以余观之，无足俞于朱子书，知旧门人资质病痛，有万不同。故因材施教，对症下药，许多问答之中，岂不有偶合于我者乎。苟能沉潜玩绎，如承而命，则其于自修之工，岂曰小补之哉”[44]。《节要》主要收录了朱熹与门人之间的对话，其着眼点在于朱熹对时事、出处问题的观点和对异端学说的分辨排击。退溪注意对朱熹排佛观点的引用，也是对当时朝鲜残留的佛教思想的一种有力批判。退溪认为，“禅学如膏油，近人则辄污。阳明又以雄辩济之，尤易惑人，诸公须戒之勿作”[45]。
面对门人李仲久对《节要》选辑过多、过杂的批评，退溪回应说：
退溪尤其注意朱熹师徒之间的日常情谊，如“心心相印”的“内在认信式的体验向度”[47]。“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）。语言无法包揽一切思想，文字亦不能完全表达语言。“气象”作为儒家在实践中形成的理想人格形象，是在对先贤言行的记载中刻画出来的。古人重师友之道，退溪希望在关于他们言行举止的记录中直觉体验到先贤之气象，即“欲见大贤寻常言动游息之际，向人应物之顷，兴绪情味之为如何”[48]。从《节要》的编纂原则中可以窥见退溪对人伦关系的兴趣，最终形成了其独特的理气关系论和伦理学说。韩国学者刘明钟曾在《韩国思想史》中指出，从《朱子书节要》中便可以看到退溪思想重实践性修养的一面：
退溪编纂完成后，1561年，由星州牧使锦溪黄俊良（1517—1563）在庆尚道永川临皋书院进行第一次活字刊印，当时书名为《晦庵书节要》，退溪手写本是15卷7册，印刷时将卷帙改为16卷8册。其后，1567年柳仲郢做定州牧使时，增加了李滉的注释和目录，这便是今天所能见到的20卷10册的《朱子书节要》。朝鲜先后进行8次印刷，日本进行4次刊印，可以说朝鲜朱子学的时代由此开启并不为过。
总体而言，退溪认为，道学之微妙藏诸人伦日用之常，先贤的气象蕴含于语默举止之间。因此，极为注重朱子与其门人弟子之间的论学问答书稿；同时作为士大夫对政治伦理的深刻关怀，表现出捍卫正统政治伦理而采取的排佛态度。这些均表明退溪对人伦、修养、政治等生活世界的关怀。退溪与其门人整理的《节要》对朱子学在朝鲜的普及有重要影响，他的注释引发了朝鲜儒者对《朱子大全》的研究，之后激起岭南学派和畿湖学派之间的性理学论辩，量产了朱子研究之成果，极大地推动了朝鲜朱子学的发展。《朱书百选》[50]亦受《节要》之影响编纂而成，是在《节要》的基础上删节和补充而完成的，成为栗谷学派学说的立论根据。
注释
[1]主理论、主气论是朝鲜儒学的两大分野。需要注意的是，二者都在性理学的框架下展开，即理与气何者为根源性存在的问题，只有在理气相互依存之理论前提下才成为可能。主气论认为，理并非是气的主宰，而是内在于气的条理和法则。这一理论的典型代表为“四七之辩”的第一辩手高峰。退溪主张，理才是更为根源和优先的概念。日本学者高桥亨著有《朝鲜儒学大观》（《朝鲜史讲座：特别讲义》，首尔，朝鲜史学会，1927）、《李朝儒学史中的主理派、主气派的发达》（《朝鲜支那文化研究》，东京，刀江书院，1929），将朝鲜朝时期的儒学归为主理论、主气论两大类。现代韩国学界对日本高桥亨的观点进行反思，认为这种笼统的定位不利于对朝鲜儒学的多样性进行研究。［参见［韩］裴宗镐：《韩国思想史中的主理与主气的问题》，载《韩国思想史学》，第2辑，1988:5~32页；崔英辰：《朝鲜朝儒学思想史的分类方法与其问题：以主理、主气问题为中心》，载《韩国思想史学》，第8辑，1997：31~53页；李亨成编：《高桥亨的朝鲜儒学史——日帝皇国史观的光与影》，首尔，艺文书苑，2001］张志渊的《朝鲜儒教渊源》正是针对高桥亨《朝鲜儒学大观》而作。韩国人撰写的朝鲜儒教史多拥护朝鲜儒学的正统性和民族意义。
[2]罗钦顺：《困知记》，211页，北京，中华书局，1990。
[3]罗钦顺理气为一的观点成了朝鲜畿湖学派之理论的大前提。
[4]罗钦顺：《困知记》，29页。
[5]同上书，68页。
[6]《非理气为一物辩证》，《退溪先生文集》卷四十一，见《退溪全书》（上），920~921页。
[7]《退陶先生言行通录》卷五，见《退溪全书》（下），703页。
[8]《答奇明彦·论四端七情第一书》，《退溪先生文集》卷十六，见《退溪全书》（上），407页。
[9]《答郑子中讲目》，《退溪先生文集》卷二十五，见《退溪全书》（上），601页。
[10]《答郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十四，见《退溪全书》（上），579页。
[11]朱熹文本浩如烟海，其中对理的动静说有不同说法，但主要观点还是理“无计度、无造作、无动静”，正是朱熹文本中多处模糊的表达，为退溪和高峰各自引用，当作理论根据，引发了多年的理气动静发用之论辩，详见本书第二章。
[12]《郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十五，见《退溪全书》（上），608页。
[13]《答郑子中》，《退溪先生文集》卷二十四，见《退溪全书》（上），578~579页。
[14]《答李达李天机》，《退溪先生文集》卷十三，见《退溪全书》（上），354页。
[15]《答李宏仲》，《退溪先生文集》卷三十五，见《退溪全书》（上），806页。
[16]《天命图说后叙》，《退溪先生文集》卷四十一，见《退溪全书》（上），913页。
[17]《静斋记》，《退溪先生文集》卷四十二，见《退溪全书》（上），948页。
[18]《答郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十五，见《退溪全书》（上），608页。
[19]退溪的理解中关于理动或气生的说明有诸多难点，这源自“理”“气”概念的混乱使用与“情”之内涵的模糊，后退溪又用体用关系加以解释，但是未能完全解释其内在矛盾。［参见［韩］尹丝淳：《退溪太极生两仪观》，载《退溪学报》，第28辑第1号，1980：69~72页］
[20]《言行录》，《鹤峰集续集》卷五。
[21]《答郑子中别纸》，《退溪先生文集》卷二十五，见《退溪全书》（上），604页。
[22]同上书，608页。
[23]《答李公浩》，《退溪先生文集》卷三十九，见《退溪全书》（上），889页。
[24]《答李达李天机》，《退溪先生文集》卷十三，见《退溪全书》（上），354页。
[25]《答李达李天机》，《退溪先生文集》卷十三，见《退溪全书》（上），354页。
[26]《周子之书》，《朱子语类》卷九十四，见《朱子语类》，第6册，2376页，北京，中华书局，1986。
[27]曹端认为朱子的《太极解义》中主张太极（理）自动静，但在《朱子语类》中人却成了随着马的运动与地面做相对运动的客体。曹端批判这种做法，因为在比喻中理变成了不起任何作用的被动之物，因此他认为就算做个比喻，也应该分为死人乘马和活人乘马。（参见《曹端集》，23~24页，北京，中华书局，2003）黄勉斋对朱子之理落在气的层次上深表不满，认为古经《易传》《中庸》说到的“神”，看来不完全是形而下的。“神”不完全是形而下的，不完全从气的方面讲。“神”有时属于形而上，属于德。（《朱子行状》，《黄勉斋先生文集》卷八）
[28]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，164页。
[29]《答奇明彦别纸》，《退溪先生文集》卷十六，见《退溪全书》（上），465页。
[30]《郑子中与奇明彦论学，有不合，以书来问，考订前言，以答如左》，《退溪先生文集》卷二十五，见《退溪全书》（上），593页。
[31]陈来：《李退溪对朱子的继承和发展》，见《东亚儒学九论》，8页。
[32]《溪山记善录上·记退陶老先生言行》，《艮斋先生文集》卷五。
[33]转引自李明辉：《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，346页，台北，台湾大学出版中心，2004。
[34]《朱子书节要》是退溪为提示朱子书之要领，感奋兴起后学而摘抄朱子学，并加注释的著作。早于退溪的《朱子书节要》，高峰著有《朱子文录》，但在丁酉倭乱中散佚。退溪之后有成牛溪的《朱文指诀》，愚伏郑经世的《朱子酌海》，浦渚赵翼的《朱书迁类》，尤庵宋时烈综合《朱子书节要》和《朱文酌海》而编纂的《节酌通编》，正祖大王在1794年选定《朱书百选》，完成了《御定朱书百选》，定斋柳致明的《朱书汇要》4卷是摘抄《朱子书节要》而成，在此基础上野村张允相（1868—1948）进一步概括编了《朱子问答》。（参见［韩］刘明钟：《退溪的哲学世界》，94~95页，釜山，世宗出版社，2000）
[35]《宋季元明理学通录》11卷。是退溪摘引宋元明朱子学的言行事迹，并分类点评的著作。是退溪之未完成稿。退溪自59岁开始编《宋季元明理学通录》，缘由是：“朱子以后，道学之士甚多，而记载散出，其言论之同异得失，学问之浅深疎密，皆不可见。学者病焉。先生据《朱子书》及《语类》《实记》《史传》《一统志》等书，采摭其言行事迹，各以类附焉，自南渡迄于元明，名曰《理学通录》，其为陆学者，别为外集，以附其后，而学术有所统一云。”［《年谱》卷一，见《退溪全书》（下），583页］
[36]《退溪先生言行录》卷一，见《退溪全书》（下），789页。
[37]《朱子书节要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，见《退溪全书》（上），938页。
[38]《朱子书节要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，见《退溪全书》（上），938页。
[39]参见［韩］柳铎一的《〈朱子书节要〉的编纂、刊行与朴光前的地位》。此文对《朱子书节要》编纂的背景、刊行时期以及国外影响进行了介绍。
[40]《朱子书节要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，见《退溪全书》（上），939页。
[41]《朱子书节要·序》，《退溪先生文集》卷四十二，见《退溪全书》（上），939页。
[42]《答南时甫》，《退溪先生文集》卷十四，见《退溪全书》（上），366页。
[43]张立文：《李退溪思想研究》，31~34页，北京，东方出版社，1997。陈荣捷在《退溪的朱子理解》一文中提出，《节要》的主要内容与道德开发相关；比起经典研究和哲学探究，退溪更重视人格修养的内容。（参见陈荣捷：《退溪的朱子理解》，载《退溪学报》，第32辑，1981：48~90页）
[44]《退溪先生言行录》卷一，见《退溪全书》（下），791页。
[45]《与洪应吉》，《退溪先生文集》卷十三，见《退溪全书》（上），348页。
[46]《答李仲久》，《退溪先生文集》卷十，见《退溪全书》（上），299页。
[47]陈立胜：《王阳明“四句教”的三次辩难及其诠释学意蕴》，见李明辉编：《儒家经典诠释方法》，266页。
[48]《答南时甫》，《退溪先生文集》卷十四，见《退溪全书》（上），366页。
[49]［韩］刘明钟：《韩国思想史》，361页。
[50]朝鲜第22代国王正祖编选朱子书信的书。