5.支遁的逍遥观
“以儒解庄”直到宋代才蔚为大观，在魏晋时期尚未成为主流，因而郭象“各适性以为逍遥”的观点，在当时就遭到质疑。支遁的反驳最为铿锵有力：“不然。夫桀跖残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”桀是暴君，跖是大盗。支遁使用了归谬法，以郭象的观点为前提，将之推至一个荒谬的结论：桀与跖若充分发挥自己残暴的天性，亦能逍遥。以此反证“各适性以为逍遥”的观点是错误的。支遁的逍遥观则独抒己见，且与郭象针锋相对：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道而寄指逍遥，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鴳以在近而笑远，有矜伐于心内；至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物……苟非至足，岂所以逍遥乎？此向、郭之注所未尽。（《逍遥论》）
支遁，字道林，是东晋的高僧、佛学家，同时深究玄学，以精通《逍遥游》著称于世。《世说新语》记载了支遁的许多逸事，例如：“支道林尝养数匹马。或言道人蓄马不韵，支曰：‘贫道重其神骏。’”（《世说新语·言语》）“支公好鹤，住剡东山。支公书曰：山去会稽二百里。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成置，使飞去。”（《世说新语·言语》） 这都是典型的魏晋风度。在这两则事迹中，支遁几乎纯然是一个道家，看不出他的佛教背景。但在他的逍遥观中，佛学知识的底蕴却遮盖不住。如果说郭象开了“以儒解庄”之先河，那么，支遁则开了“以佛解庄”之先河。
佛学，其主干大体上是一种心灵哲学。一部小小的《心经》，几乎浓缩了佛教的精髓。随着天台宗、华严宗、禅宗在中国站稳脚跟，以及唯识宗传入中国，佛学的心灵哲学之特色逐渐被发挥得淋漓尽致。支遁已有将庄子哲学“心学化”的倾向。“夫逍遥者，明至人之心也。”这一命题明确表明以“心”解庄。如此，“逍遥”就成为一种心态或心境。斥鴳之所以不逍遥，是由于“有矜伐于心内”，矜伐，大约是恃才自傲的意思。至于大鹏，则“失适于体外”，似乎是说它“翼若垂天之云”，为自己的庞大身躯所累，不堪重负，也不得逍遥。唯有“至人”，心无挂碍，才是真正的逍遥。这种视角，有其合理之处。庄子有一个观察，可为支遁佐证：
以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者内拙。（《达生》）
同是赌博，赌注不同，即有种种不同的心态。用瓦片下注，心态是“巧”，即轻巧，没有任何心理负担；用“钩”（银子）下注，心态是“惮”，即担惊受怕；用黄金下注，心态是“殙”，即心慌意乱。三次赌博的技巧是一样的，然而随着赌注的加重，赌徒越来越为身外的利害得失所牵制，内心“有所矜”，就拘谨、不洒脱。扩大来说，心有所矜则不能逍遥。
支遁的逍遥观，令人耳目一新，不仅使王羲之“披襟解带，流连不能已”（《世说新语·文学》），而且使当时诸名贤“遂用支理”，于后世也影响颇大。支遁之后，把庄子哲学视为一种“心学”的解读方式，逐渐形成气候，至今依然不绝如缕。如爱莲心著有《向往心灵转化的庄子：内篇分析》；徐复观《中国人性论史》有专章“庄子的心”，《中国艺术精神》中继续强调庄子的“虚、静、明”之心；陈鼓应有《〈庄子〉内篇的心学》的论文（《道家文化研究》第25辑）；陈少明有《从庄子看心学》的论文（《〈齐物论〉及其影响》）。刘笑敢说：“庄子并不是真的要寄身于世外，他所谓逍遥游只是心之游，即‘心游’。”“逍遥游的主体是心灵，所游之处是幻想中的无何有之乡。逍遥游的实质即思想在心灵的无穷寰宇中遨游飞翔。”[23]这似乎是支遁逍遥观的现代版。
心学的视角，未尝不是解读庄子的一个有趣的视角。然而，径直把逍遥当作一种心态或心境，把逍遥游直接等于“心游”，也未必是对《逍遥游》的正解。譬如一个人无所事事百无聊赖，躺在沙发上驰骋幻想，他的心理活动岂非也是一种“心游”？又如一个青春期的学生在课堂上“走神”，浮想联翩，他的心理活动岂非也是一种“心游”？但这些肯定不是庄子的“逍遥游”。如果说，郭象的逍遥观是对庄子的曲解，那么支遁的逍遥规则对后人的理解造成了某种误导。
在《逍遥游》中，通篇仅有一字言及“心”，却是在负面的意义上使用的。庄子说惠子：“夫子犹有蓬之心也夫！”（《逍遥游》）“蓬”就是茅草，充满茅草的心，也就是“茅塞”，比喻思路闭塞，相当于今日说人“脑袋进水了”，“不开窍”。庄子在谈到姑射山“神人”时曾提到“神”：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”这一“神”字，通常被解释为“精神”，整句的意思是说：“她的精神凝聚，使万物不遭伤害，年年五谷丰登。”不过，“神”固然有几分“精神”的意思，却未必等同于与“身”相对的“心”。毋宁说，“神”正是身心合一的状态。这在《庄子》内七篇中还有诸多体现，且待后述。《逍遥游》中非但没有描写“神人”的心灵，反倒非常细致地描写了她的身体：“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这句话可以整个地视为对神人之身体的描写。藐姑射神人对应着大鹏。庄子也不吝笔墨地描写大鹏的身体。如“鹏之背，不知其几千里”，“其翼若垂天之云”，“抟扶摇而上者九万里”，并且描写大鹏眼中所见的天空：“其远而无所至极耶？”大鹏是用它的身体以及身体的活动来丈量那个“大”世界的。大鹏是“大人”即逍遥之人的象征。由此看来，庄子的逍遥之人，是“身心一体”的人。因此，正如大鹏的世界并非心理世界而是现象学的“意向性世界”，“逍遥”并不是一种心态或心境，而是一种本真的生存方式。其所以“本真”，一个重要表现就是身心一体。既然是身心一体，那自然也离不开心。然而，《逍遥游》中的哲学，与其说是“心灵哲学”或“心学”，不如说是“身体哲学”。这个说法有所夸张，若是严谨一些，则可以说，《庄子》一书中隐藏着一篇有关身体哲学的文章，而《逍遥游》已为此埋下了伏笔。
把庄子哲学视为“心学”，把逍遥当作心态或心境，将会带来一个逻辑后果，那就是，在心灵哲学的基础上重新肯定郭象“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”的命题。的确，既然“一切唯心造”，那么我们为何不能像后世禅宗“酒肉穿肠过，佛在心头坐”那样，将“庙堂”造成“山林”？于是，朝中不妨有隐士，山中亦可有宰相。终南捷径，由此开启。“大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野”的观念，也就此应运而生[24]。如此一来，庄子的小大之辩就再一次被严重忽视了。
不错，逍遥确实与心境相关，然而逍遥绝不只是心境。它还是一种生存方式或生活方式。否则，庄子何必决定“终身不仕”，陶渊明何必非要“归去来兮”？陶渊明有诗句云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”（《饮酒》之五）这似乎很可以说明“隐”不过是一种心态，最高层次的“隐”并非“身隐”而是“心隐”。然而，陶渊明在“心远”之前，已然“结庐”，“身隐”与“心隐”合而为一，这却是无论如何都不可以视而不见的。如果逍遥只是心态或心境，如果隐居只是“心隐”，那么陶渊明在彭泽县令任上岂非也可以“心远地自偏”“而无车马喧”？
林语堂对陶渊明有一句切中肯的评论：“有人也许会把陶渊明看作‘逃避主义者’，然而事实上他并不是。他想要逃避的是政治，而不是生活本身。”[25]正如陶渊明的生活所示，隐居不一定都要结庐于深山老林，或“乘桴浮于海”（《论语·公治长》），或逃到喜马拉雅山麓。隐居的要义在于，不为王公大人所用，不必摧眉折腰事权贵。庄子也是隐士，他自述的隐居方式是：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”（《天下》）可见庄子也是“逃避政治而不逃避生活”的人。庄子曾用“陆沉”一词说明隐士的生活：
自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也。（《则阳》）
所谓“陆沉”，意即虽在陆地却如同沉没于水底，比喻不离开尘世却把自己埋藏于尘世。庄子的陆沉，大致相当于《老子》所说的：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（五十六章）庄子在这里两度提到“心”字，据此似乎可以判断，庄子主张“心隐身不隐”，或者至少是主张“心隐”高于“身隐”，其实不然。这里并没有身隐与心隐的区分。庄子是主张身心俱隐，销声匿迹，这也是理解“逍遥”的关键所在。
支遁的逍遥观还有一个问题是认定大鹏和小鸟均不逍遥。仅就存在论与生存论的区分看，这个观点大致可以成立。因为在存在论即“小大之辩”部分，庄子只是要揭示一个新的存在领域，着眼于“大”，尚未着意于“逍遥”。但是，生存论毕竟归宿于存在论，是存在论的具体化，故而“逍遥”与“大”也是息息相关的，就此而言，支遁的大小均不逍遥的观点是不能成立的。
总而言之，郭象和支遁的逍遥观各有所见。郭象见到“自得”（“放于自得之场”），支遁见到“自足”（“苟非至足，岂所以逍遥乎”）。然而，支遁与郭象的观点虽然相反，其失足之处却是一样的：都忽视了庄子的小大之辩是理解逍遥的基本前提。因此，解读“逍遥”之义，无论是郭象的以儒解庄还是支遁的以佛解庄，均不符庄子本意。我们应当返回到《逍遥游》的原文之中，看看庄子对逍遥的进一步规定。